رونمایی و معرفی کتاب جهانشناسی عرفانی در اندیشه ابن عربی و عارفان اسلامی

رونمایی و معرفی کتاب پندهای شیطان

نکاح عرفانی و توالد در اکوان در نظر ابن‌عربی

نکاح عرفانی و توالد در اکوان

در نظام‌ جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، می‌توان‌ به‌ مقوله مهم‌ «نکاح‌» اشاره‌ کرد.

مقوله‌ نکاح و توالد در اکوان از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیتی‌ ویژه‌ برخوردار است‌، چنان‌که‌ وی‌ نوشته‌ای‌ مستقل‌ با عنوان‌ کتاب‌ النکاح‌ الاول‌ داشته‌ که‌ گویا از میان‌ رفته‌ است‌، ولی‌ خود وی‌ در نوشته‌های‌ دیگرش‌ بدان‌ اشاره‌ می‌کند.

فهرست مندرجات:

۱ - علم توالد؛ ۲ – اقسام: ۲.۱ - نکاح حسی؛ ۲.۲ - نکاح معنوی؛ ۲.۳ - نکاح در علم الهی

۳ - پدران فرازین و مادران فرودین؛ ۴ - لوح و قلم؛ ۵ – طبیعت؛ ۶ - معانی و اجسام؛ ۷ - سلسله نزولی پیدایش زمینیان

۸ – جهان: ۸.۱ - وجه تسمه عالَم‌؛ ۸.۲ - حقیقت جهان؛ ۸.۳ - ترتیب و نظم؛ ۸.۴ - بهترین جهان

۹ - زمان و مکان و دهر: ۹.۱ - لواحق اجسام؛ ۹.۲ - بیان دیگر؛ ۹.۳ - مدلول واژه زمان؛ ۹.۴ – دهر

ادامه نوشته

مراتب نفس و حقیقت آن در عرفان

مراتب نفس و حقیقت آن در عرفان

سیدضیاء‌الدین صدر

اشاره

بر خلاف دانش‌های نوین که تفاوت چندانی میان انسان و دیگر موجودات و نیز میان افراد و گروهای انسانی قائل نیست، دانش عرفان، قائل به تفاوتهای اساسی میان انسان و دیگر موجودات است. و نیز با توجه به ملکات و صفات روحی افراد انسانی به تمایز حقیقی میان آدمیان باور دارد، علاوه بر اینها [با توجه به ملکات نفس] در وجود هر فرد انسانی نیز تمایز حقیقی و آشکاری می‌بیند. بر اساس همین فرق‌گذری میان آدمیان و نیز میان مراتب نفس هر یک، برخی از افراد را بزر‌گ و بزرگتر و برخی را کوچک و نیز برخی دیگر را پست و حقیرتر می‌داند. در عرف عرفان، انسان می‌تواند فراتر از ملائکه و فروتر از حیوان و نبات می‌تواند رشد یابد یا پست و بی‌ارزش گردد. در صورت شناسایی و به فعلیت‌رسانی نیروها و استعدادهای درون، نفس او مراتب بی‌شماری را پذیرا می‌شود. عارفان مسلمان هریک با توجه به تجارب و مبانی عرفانی خود این مراتب را بر شمرده و نامگذاری کرده‌اند. این نوشتار علاوه بر یادآوری مراتب نفس از دیدگاه بیشتر عارفان دیدگاه سه کانه انگار را پذیرفته و طبق این مبنا سخن رانده است. مراتب سه گانه نفس(روح، قلب و سّر) را با الهام از منابع عرفانی به‌ویِژه سخنان عزالدین محمود کاشانی به تفصیل پی می‌گیریم. ....

ادامه نوشته

سيماي ابليس در مثنوي جلال الدين محمد بلخي

سيماي ابليس در مثنوي مولانا جلال الدين محمد بلخي

چكيده

ابليس در مثنوي معنوي دو سيماي متفـاوت دارد. از سـويي شخصـيتي شـرور و شوم است كه كمر به ويراني آرمان الهي بسـته اسـت. در مـواردي برابـر بـا نفـس امـاره شمرده مي شود و كار او وسوسه است و تنها با هدايت پير راهدان مي توان از وسوسه هـاي او در امان ماند .

نگاه ديگر به ابليس در مثنوي بسـيار شـگفتي آفـرين اسـت و بـا آنچـه در آثـار عارفاني چون عين القضات و حلاج آمده است شباهت دارد. تصوير اين چهـره در داسـتان معاويه و ابليس آشكار ميشود. در اين داستان مولانا با وسعت ديد و نگاه نوآور خود هـر چند با جمال، نكاتي حكيمانه را يادآور مي شود. داستان معاويـه و ابلـيس در ايـن مقالـه مورد بازنگري قرار گرفته است و نكات مورد نظر مولانا و نيز اشارات مشـابه آن در تـاريخ انديشه عرفاني مورد بررسي قرار گرفته است .

كليد واژه ها: عشق ـ معاويه ـ ابليس ـ جبر ـ خير و شر .

ادامه نوشته

ابلیس در ادب و عرفان

ابلیس / شیطان

اِبلیس، نام خاص (عَلَم) برای موجودی كه از فرمان خدا سرباز زد و از درگاه وی رانده شد. نیز اسمی‌ عام برای شیاطین است. دربارۀ ابلیس از دیدگاههای مختلف می‌توان بحث كرد. در این مقاله، از ابلیس در ادب فارسی و عرفان سخن رفته است.

ابلیس در ادب و عرفان

در نظم و نثر فارسی و ادبیات عرفانی این زبان ابلیس غالباً با شیطان و دیو و اهریمن به یك معنی است و در فرهنگها او را «مهتر دیوان» گفته‌اند (كردی نیشابوری، ۷۴؛ میدانی، ۶۴). این نامها هرگاه كه به صورت جمع (ابالسه، ابالیس، شیاطین، دیوان، اهریمنان) به كار روند، مراد اتباع ابلیس و موجودات شریر و آدمیان بدكار و بدسرشت است و تعبیراتی چون دیو سرشت، دیو خوی، دیو كردار، اهرمن روی و مانند اینها در توصیف این‌گونه مردمان به كار می‌رود. ابومُرّه و حارث از نامهای دیگر اوست، و پیش از آنكه نافرمانی كند و مطرود شود، معلم فرشتگان بوده و عزازیل نام داشته است. ابلیس در نظم فارسی گاهی به اقتضای وزن به «بلیس»، و صفت نسبی آن (ابلیسی) به «بلیسی» تبدیل می‌شود (نک‍ : دهخدا، ذیل ابلیس و بلیس).

تلمیحات و اشاراتی كه به ابلیس در نظم و نثر فارسی دیده می‌شود، بیش‌تر بر مطالبی كه دربارۀ او در قرآن و احادیث و اقوال مفسران آمده، مبتنی است و در موارد بسیار در این آثار تصورات مربوط به ابلیس با باورهایی كه ایرانیان دربارۀ اهریمن داشته‌اند، درهم آمیخته است.

ادامه نوشته

وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی و هستی شناسی مهایانا در عرفان بودایی

وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی و هستی شناسی مهایانا در عرفان بودایی

سؤال: آیا «وحدت شخصی وجود» که در عرفان اسلامی مطرح شده است، همان هستی‌شناسی مهایانا در عرفان بودایی است؟ این دو چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی با هم دارند؟

مقدمه:

تبیین و تطبیق کامل هستی‌شناسی عرفان اسلامی و هستی‌شناسی مهایانا به چندین پژوهش و تحقیق مستقل نیازمند است تا هم داستانی یا عدم هم ‌داستانی این دو در هر یک از مؤلفه‌ها و شاخصه‌های اصلی مشخص شود. اما در این مجال سعی می شود با رعایت نهایت اختصار به سوال پاسخ داده شود. لذا ابتدا در دو محور به گزارش کوتاهی از مراتب هستی در عرفان اسلامی و عرفان مهایانا می پردازیم و در پایان نیز به شباهت‌ها و تفاوت‌های آن دو اشاره خواهیم کرد.

کلید واژه: وحدت شخصی وجود، عرفان اسلامی، آیین بودا، عرفان مهایانا

محور اول:

هستی‌شناسی در عرفان اسلامی

ادامه نوشته

جملات قصار اخلاقی – عرفانی

جملات قصار اخلاقی – عرفانی از: آیت الله حسن زاده آملی رحمة الله علیه

ادامه نوشته

عشق و اقسام آن

عشق و اقسام آن

مقدمه

عشق چیست؟ دانشمندان عشق را سه قسمت کردند: 1. عشق رمانتیک؛ یعنی وقتی که یک شخص، شخصی را (به طور غیر جنسی) بیش از هر کس دیگر دوست داشته باشد. 2. عشق شهوانی؛ یعنی وقتی که انسان نسبت به یک شخص علاقه شدید جنسی پیدا کند. 3. سرسپردگی؛ وقتی که انسان به جهت احساس وابستگی می‌خواهد با یک نفر بماند و خانواده تشکیل دهد، امثال این چنین عشقی را در آدم‌های مسن که سال‌ها است ازدواج کرده‌اند زیاد می‌بینیم. و آیا آن دو نوع اوّل عشق که ذکر شده صرفاً از طرف خدای سبحان امتحان هستند؟ از اقسام مختلف عشق کدام‌یک از نظر اسلام صحیح است؟

پاسخ اجمالی

فلاسفه و عارفان عشق را به اقسام گوناگون تقسیم کرده‌اند، اما در یک تقسیم‌بندی کلی گفته‌اند عشق بر دو قسم است:

عشق حقیقی، که همان عشق به خدا و صفات و افعال او است.

عشق مجازی، این عشق دامنه‌ی وسیعی دارد که می‌توان گفت: عشق مجازی منحصراً عشق انسان به انسان نیست، بلکه عشق ورزیدن به هرگونه معشوقی غیر از ذات احدیت(خدای متعال) مجاز نام دارد.

در این‌که عشق حکمش چیست؟ آنچه در این زمینه می‌توان گفت: این است که عشق اگر از نوع حقیقی و برخی از انواع مجازی آن؛ مانند عشق عقلانی و عشق روحانی باشد، نه تنها نکوهیده نیست، بلکه چه بسا از کمالات محسوب می‌شود. اما اگر از نوع حیوانی آن‌که پایین‌ترین نوع عشق است باشد، این نوع عشق هم اگر با عفاف و تقوا همراه باشد و از حریم عفت خارج نشود، بدون اشکال است.

این‌گونه عشق‌ها به سرعت می‌آید و به سرعت می‌رود، قابل اعتماد و توصیه نیست. فضیلت‌کش است. تنها با کمک عفاف، تقوا و تسلیم نشدن در برابر آن است که آدمی از آن سود می‌برد؛ یعنی در زمینۀ فراق و دست نارسی از یک طرف و پاکی و عفاف از طرف دیگر، سوز و گدازها، فشارها و سختی‌هایی که بر روح عاشق وارد می‌شود. آثار نیک و سودمندی به بار می‌آورد.

عرفا در همین زمینه است که می‌گویند: عشق مجازی تبدیل به عشق حقیقی؛ یعنی عشق به ذات احدیت می‌گردد و انسان می‌تواند از آن سود ببرد. علاوه بر این دارای آثار و فوایدی است؛ نظیر این‌که عشق به انسان نیرو و قدرت و چالاکی می‌بخشد، ترس را از وجود آدمی بیرون می‌کند و به انسان شجاعت و جسارت می‌بخشد. عشق، انسان بخیل را بخشنده می‌کند؛ عشق نفس را تکمیل می‌کند و استعدادهای حیرت‌انگیز باطنی را ظاهر می‌سازد؛ عشق تصفیه‌گر است و روح انسان را از ناخالصی‌ها پاک می‌کند.

بنابراین، عشق اگر از نوع حقیقی باشد قطعاً پسندیده است و نوع مجازی آن اگر همراه با عفاف و تقوا باشد، مورد نکوهش نیست.

پاسخ تفصیلی

واژۀ‌ی "عشق" در واژه‌نامه‌های عرفانی و فلسفی چنین تعریف شده است:

عشق، شوق مفرط و میل شدید به چیزی، به معنای فرط حب و دوستی، مشتق از "عشقه" است و آن گیاهی است که بر تنۀ هر درختی که پیچد، آن‌را خشک سازد و خود به طراوت خویش باقی بماند. پس هر عشقی بر هر تنی که بر آید، جز محبوب را خشک کند و محو گرداند و آن تن را ضعیف سازد و روح و دل را منور گرداند.[1]

عشق و محبت مهم‌ترین و یکی از عالی‌ترین حالات انسان عارف و از مبانی و اصول بسیار مهم عرفانی به شمار می‌رود. از دیدگاه عرفان، عشق از مواهب الهی و از داده‌های خداوندی است،[2] نه از دست‌آوردهای بشری، اگر چه مقدمات دست‌یابی به عشق می‌تواند تحصیلی باشد.

شیخ الرئیس، عشق را علت وجود همۀ موجودات برمی‌شمرد و معتقد است، عشق موهبتی است که اختصاص به انسان ندارد و همۀ موجودات به نحوی از آن برخوردارند.[3]

ملا صدرا، نیز عشق را حقیقتی ساری و جاری در کلیه‌ی موجودات می‌داند و معتقد است که هیچ موجودی نیست که از پرتو عشق بی‌بهره باشد.[4]

عارفان و فیلسوفان عشق را به اقسام مختلفی تقسیم کرده‌اند، اما در مجموع و در یک تقسیم‌بندی کلی عشق را به دو نوع می‌دانند:

الف) عشق حقیقی:

عشق حقیقی، که همان عشق به خدا و صفات و افعال او است. عشق ناب و حقیقی به خدا هنگامی عشق به آن اطلاق می‌شود که به طمع بهشت و یا ترس از دوزخ نباشد، بلکه عشق به صرف تصور جمال و کمال در حضرت خداوندی باشد. کمال عشق به خدا این است که تمام دل به او تعلق گیرد و جان از تمایل به تمام آنچه غیر خدا است پاک شود.

ب) عشق مجازی:

عشق مجازی دامنه‌ی وسیعی دارد که می‌توان گفت: عشق مجازی منحصراً عشق انسان به انسان نیست، بلکه عشق ورزیدن به هرگونه معشوقی غیر از ذات احدیت مجاز نام دارد. بنابراین، عشق مجازی تنوعی به انواع معشوق دارد. نظیر عشق انسان به مناظر طبیعی، عشق به زن و فرزند، به مال و سرمایه، زیبایی و جمال، شهرت و محبوبیت و... . پس عشق مجازی از انواع عشق انسانی است؛ یعنی عاشق همیشه انسان است، ولی معشوق در همه موارد لزوماً انسان نیست.

در این‌جا به اختصار برخی از اقسام عشق‌های مجازی را بیان می‌کنیم:

عشق عقلی(عقلانی):

عشق عقلی در اصطلاح فلاسفه، عشقی است که مبدأ آن توجه به ذات حق تعالی و مخصوص مقربان درگاه او است. عشق عقلی از سیر عقل کل در جوار نفس ناطقه در عالم ملکوت پدید می‌آید، از لوایح مشاهده جبروت. عشق عقلی، به کمال و حسن معنوی تعلق می‌گیرد(به اولیای حق و فضایل ایشان که متصل به عالم جبروت و فوق آن هستند). منشأ آن محبت به کمال مطلق و زیبایی صرف و تجلیات آن است که محل آن قلب و دل است، مربوط به اولیای حق و اهل معرفت و بی‌زوال است.[5]

عشق روحانی:

عشق روحانی، به مطلق زیبایی(اعم از صوری و ظاهری مربوط به دیدنی یا شنیدنی‌ها و ... تعلق می‌گیرد و منشأ آن محبت به کمال و زیبایی است که توأم با لذت عقلانی است. در این‌جا عاشق، معشوق را به جهت زیبایی و کمال او خواستار است، نه به جهت نفع خود. این نوع عشق نیز مربوط به خواص و افراد ویژه است.

عشق طبیعی نفسانی:

این عشق به زیبایی صورت و ظاهری محبوب (با قطع نظر از جهت شهوانی) و به جهت اعتدال و حسن تألیف و ترکیب زیبای آن تعلق می‌گیرد.

شیخ الرئیس می‌گوید: این عشق منحصر به انسان است و در حیوان یافت نمی‌شود، وی می‌گوید: میل نفس به زیبایی‌های ظاهری از جمله صورت نیکو، از دو جهت متفاوت قابل حصول است. یک: به نحو حیوانی. دو: به نحو عقلانی. شیخ الرئیس در عشق طبیعی عقلانی(نفسانی) می‌گوید: عاشق معشوق را به جهت صورت نیکو تنها به اعتبار عقلی به جهت موزون بودن و اعتدال نظام آن دوست می‌دارد، و این نحو عشق که خالی از شائبه‌ی حیوانیت است، وسیله‌ای برای رفعت و ترقی و زیادی درجه شمرده می‌شود.[6] منشأ این نوع عشق فطرت زیبایی دوستی انسان است و مربوط به قوه‌ی درک زیبایی نفس انسان و عاطفه است. در این نوع عشق، زیبایی ظاهری معشوق، مطلوب عاشق است.

نراقی در معراج السعادة می‌گوید: عشق و محبت حاصل نشود، مگر به سببی از اسباب و نظر به این‌که از برای آن [عشق و محبت] سبب‌های بسیار و مختلف است، پس عشق و محبت نیز به اقسام مختلف تقسم می‌شود: از نظر وی، یکی از اقسام محبت، محبت به صورت‌های جملیه است. وی می‌گوید: تصور نشود که دوستی صورت‌های جمیله فقط برای لذات جنسی قابل تصور است، بلکه ادراک نفس جمال و زیبایی به جهت ذات آن و بدون در نظر گرفتن مسائلی دیگر، لذتی است روحانی که به خودی خود محبوب است. و از این جهت است که انسان محبت به سبزه و آب روان دارد، نه به جهت این‌که سبزه را بخورد و آب را بیاشامد، یا به غیر از مجرد دیدن و تماشا حظ و بهره‌ای دیگر ببرد. وی می‌گوید: پیامبر(ص) هنگام دیدن آب و سبزه شکفتگی و نشاط به آن‌حضرت دست می‌داد. و هر طبع مستقیم و قلب سلیم از تماشای گل و غنچه و لاله و شکوفه و ... لذت می‌برد و آنها را دوست دارد، بلکه بسا غم‌های خود را به آن تسلی می‌دهد.[7]

عشق طبیعی حیوانی:

عشق حیوانی (وضیع) در مقابل عشق عفیف است که غرض عمده‌ی آن اطفای شهوت حیوانی است.[8] شیخ الرئیس درباره این نوع عشق می‌گوید: در این عشق که صورت نیکو را به جهت لذت حیوانی [جنسی] دوست داشته باشند، این عشق مضر به نفس ناطقه است؛ چرا که اقتضای نفس ناطقه پرداختن به کلیات است و شأن کلیات نیز ابدیت و فراگیری است؛ لذا چنین عشقی مستحق لوم و ملامت است.[9]

استاد مطهری نیز در مورد چنین عشقی می‌گوید: این‌گونه عشق‌ها به سرعت می‌آید و به سرعت می‌رود قابل اعتماد و توصیه نیست. فضیلت‌کش است. تنها با کمک عفاف، تقوا و تسلیم نشدن در برابر آن است که آدمی سود می‌برد؛[10] یعنی در زمینۀ فراق و دست نارسی از یک طرف و پاکی و عفاف از طرف دیگر، سوز و گدازها، فشارها و سختی‌هایی که بر روح عاشق وارد می‌شود. آثار نیک و سودمندی به بار می‌آورد.

در همین زمینه است که عرفا می‌گویند: عشق مجازی تبدیل به عشق حقیقی؛ یعنی عشق به ذات احدیت می‌گردد.[11]

عشق حیوانی، به انواع متلذات و اسباب لذت؛ نظیر مأکولات و منکوحات تعلق می‌گیرد. منشأ آن غرایز و میل‌های حیوانی است و مربوط به نفس اماره انسان است. در این عشق، عاشق معشوق را به جهت لذت و نفع خود می‌خواهد. در این‌که آیا این نوع از عشق حکمش چیست؟ فلاسفه در این مسئله اختلاف دارند که آیا این نوع عشق خوب و ممدوح است، یا زشت و ناپسند؟ چنان‌که بعضی آن‌را مذمت کرده و بعضی خوب دانستند.

ملا صدرا می‌گوید: این نوع عشق که نتیجه‌ی آن لذت بردن از زیبا رویان، و محبت مفرط نسبت به آنان است، در اکثر امم موجود است و از اوضاع الهی است که تابع مصالح و حکم خاصی است؛ و از این جهت نیکو و ممدوح است. این عشق‌ها اکثر منشأ صنایع ظریفه است. وی می‌گوید: عشق به زیبا رویان منشأ نکاح و زواج و بالاخره بقای نوع است.

بنابراین، عشق طبیعی حیوانی که پایین‌ترین درجه‌ی عشق است و غرض عمده‌ی آن اطفای شهوت حیوانی است، اگر چه از سوی برخی از عارفان و فیلسوفان ملامت شده است، اما اگر همراه با عفاف و تقوا باشد، انسان می‌تواند از آن سود برد، و اگر از حد شرعی تجاوز نکند می‌تواند سودمند باشد؛ چرا که به گفته‌ی ملا صدرا، منشأ نکاح و بقای نوع بشر و تولید نسل می‌شود.

ملا صدرا، می‌گوید: عشق یا حقیقی است و یا مجازی، عشق حقیقی محبت الله و صفات و افعال او است و عشق مجازی هم یا نفسانی است و یا حیوانی.

وی معتقد است، تمام موجودات عالم به عشق حقیقی عاشق حق‌اند و مشتاق لقای اویند و خداوند متعال در جبلت تمام موجودات عالم عشق خاصی را مرکوز کرده است.[1]

آثار عمومی عشق

البته عشق حقیقی آثار برکات بسیار عالی و شکوفی دارد که با آثار و فواید عشق‌های مجازی بسیار متفاوت است، اما برخی از آثار و ویژگی‌ها میان انواع عشق مشترک است؛ یعنی عشق، صرف نظر از این‌که از چه نوع باشد، حقیقی یا مجازی و مجازی هم چه مجازی نفسانی و چه مجازی حیوانی، و قطع نظر از این‌که معشوق چه و که باشد، یک دسته آثار و نتایجی دارد که میان همه انواع مذکور مشترک است. نظیر:

- ستاندن خودبینی و خود خواهی و غرور از انسان عاشق؛

- تولید نیرو، قدرت و چالاکی؛

- غفلت از عیوب معشوق و زیبا جلوه دادن آنها؛

- ستاندن ترس از وجود عاشق و شجاعت و جسارت بخشیدن به او؛

- ایجاد نیروی سخاوت و بخشندگی در انسان بخیل؛

- تکمیل نفس و بروز استعدادهای حیرت‌انگیز باطنی و درونی به وسیله عشق.

بنابر این، و با توجه به آنچه بیان شد، از مجموع سخنان عارفان و فیلسوفان در مسئله‌ی عشق به دست می‌آید، این است که عشق اگر از نوع حقیقی و برخی از انواع مجازی آن؛ مانند عشق عقلانی و عشق روحانی باشد، نه تنها نکوهیده نیست، بلکه چه بسا از کمالات محسوب می‌شود. اما اگر از نوع حیوانی آن، که پایین‌ترین نوع عشق است، باشد، این نوع عشق هم اگر با عفاف و تقوا باشد و از حریم حیا و عفت خارج نشود بدون اشکال است.

پا نوشته ها:

[1]. تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 2، ص 1012، بیروت، ناشرون، چاپ اول، 1996م؛ سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه‌ی «عشق»؛ همو، فرهنگ علوم عقلی، ص 357.

[2]. عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، ص 328.

[3]. ابن سینا، الرسائل، ص 375.

[4]. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص 149، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م.

[5]. رحیمیان، سعید، حب و مقام محبت در حکمت و عرفان نظری، ص 152.

[6]. ابن سینا، رساله عشق، نقل از، حب و مقام محبت در حکمت و عرفان نظری، ص 139 و 140.

[7]. نراقی، ملا احمد، معراج السعادة، ص 713، قم، هجرت، چاپ ششم، 1378ش.

[8] سجادی، سید جعفر، فرهنگ علوم عقلی، ص 139 و 140.

[9]. رساله عشق، نقل از، حب و مقام محبت در حکمت و عرفان نظری، ص140 و 141.

[10]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 16، ص 251، تهران، صدرا.

[11]. همان.

---

[1] . سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدر الدین شیرازی، ص 153 – 155، تهران، نهضت زنان مسلمان، چاپ دوم، 1360ش.

ای نام تو بهترین سرآغاز / نظامی گنجوی

ای نام تو بهترین سرآغاز

نظامی » خمسه » لیلی و مجنون » بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده

ای نام تو بهترین سرآغاز[1]

بی‌نام تو نامه کی کنم باز

ای یاد تو مونس روانم جز نام تو نیست بر زبانم[2]

ای کارگشای هر چه هستند نام تو کلید هر چه بستند

ای هیچ خطی نگشته ز اوّل بی‌ حجّت نام تو مسجّل

ای هست کن اساس هستی کوته ز درت درازدستی

ای خطبه تو تبارک الله فیض تو همیشه بارک الله

ای هفت عروس نه عماری[3] بر درگه تو به پرده‌داری

ای هست نه بر طریق چونی دانای برونی و درونی

ای هرچه رمیده وارمیده در کن فیکون تو آفریده

ای واهب عقل و باعث جان با حکم تو هست و نیست یکسان

ای محرم عالم تحیر عالم ز تو هم تهی و هم پر

ای تو به صفات خویش موصوف ای نهی تو منکر امر معروف

ای امر تو را نفاذ مطلق وز امر تو کائنات مشتق

ای مقصد همت بلندان مقصود دل نیازمندان

ای سرمه کش بلند بینان در باز کن درون نشینان

ای بر ورق تو درس ایام ز آغاز رسیده تا به انجام

صاحب توئی آن دگر غلامند سلطان توئی آن دگر کدامند

راه تو به نور لایزالی از شرک و شریک هر دو خالی

در صنع تو کامد از عدد بیش عاجز شده عقل علت اندیش

ترتیب جهان چنانکه بایست کردی به مثابتی که شایست

بر ابلق صبح و ادهم شام حکم تو زد این طویله را بام

گر هفت گره به چرخ دادی هفتاد گره بدو گشادی

خاکستری ار ز خاک سودی صد آینه را بدان زدودی

بر هر ورقی که حرف راندی نقش همه در دو حرف خواندی

بی کوه ‌کنی ز کاف و نونی کردی تو سپهر بیستونی

هر جا که خزینه شگرفست قفلش به کلید این دو حرفست

حرفی به غلط رها نکردی یک نکته درو خطا نکردی

در عالم عالم آفریدن به زین نتوان رقم کشیدن

هر دم نه به حق دسترنجی بخشی به من خراب گنجی

گنج تو به بذل کم نیاید وز گنج کس این کرم نیاید

از قسمت بندگی و شاهی دولت تو دهی بهر که خواهی

از آتش ظلم و دود مظلوم احوال همه تراست معلوم

هم قصه نانموده دانی هم نامه نانوشته خوانی

عقل آبله پای و کوی تاریک وآنگاه رهی چو موی باریک

توفیق تو گر نه ره نماید این عقده به عقل کی گشاید

عقل از در تو بصر فروزد گر پای درون نهد بسوزد

ای عقل مرا کفایت از تو جستن ز من و هدایت از تو

من بی‌دل و راه بیمناکست چون راهنما توئی چه باکست

عاجز شدم از گرانی بار طاقت نه چگونه باشد این کار

می‌کوشم و در تنم توان نیست کازرم تو هست باک از آن نیست

گر لطف کنی و گر کنی قهر پیش تو یکی است نوش یا زهر

شک نیست در اینکه من اسیرم کز لطف زیم ز قهر میرم

یا شربت لطف دار پیشم یا قهر مکن به قهر خویشم

گر قهر سزای ماست آخر هم لطف برای ماست آخر

تا در نفسم عنایتی هست فتراک تو کی گذارم از دست

وآن دم که نفس به آخر آید هم خطبه نام تو سراید

وآن لحظه که مرگ را بسیجم هم نام تو در حنوط پیچم

چون گَرد شود وجود پستم هرجا که روم تو را پرستم

در عصمت اینچنین حصاری شیطان رجیم کیست باری

چون حرز توام حمایل آمود سرهنگی دیو کی کند سود

احرام گرفته‌ام به کویت لبیک زنان به جستجویت

احرام شکن بسی است زنهار ز احرام شکستنم نگهدار

من بی‌کس و رخنه‌ها نهانی هان ای کس بی‌کسان تو دانی

چون نیست به جز تو دستگیرم هست از کرم تو ناگزیرم

یک ذره ز کیمیای اخلاص گر بر مس من زنی شوم خاص

آنجا که دهی ز لطف یک تاب زر گردد خاک و دُر شود آب

من گر گهرم و گر سفالم پیرایه توست روی مالم

از عطر تو لافد آستینم گر عودم و گر درمنه اینم

پیش تو نه دین نه طاعت آرم افلاس تهی شفاعت آرم

تا غرق نشد سفینه در آب رحمت کن و دستگیر و دریاب

بردار مرا که اوفتادم وز مرکب جهل خود پیادم

هم تو به عنایت الهی آنجا قدمم رسان که خواهی

از ظلمت خود رهائیم ده با نور خود آشنائیم ده

تا چند مرا ز بیم و امید پروانه دهی به ماه و خورشید

تا کی به نیاز هر نوالم بر شاه و شبان کنی حوالم

از خوان تو با نعیم‌تر چیست وز حضرت تو کریم‌تر کیست

از خرمن خویش ده زکاتم مَنْویس به این و آن بَراتَم

تا مزرعه چو من خرابی آباد شود به خاک و آبی

خاکی ده از آستان خویشم وابی که دغل برد ز پیشم

روزی که مرا ز من ستانی ضایع مکن از من آنچه مانی

وآندم که مرا به من دهی باز یک سایه ز لطف بر من انداز

آن سایه نه کز چراغ دور است آن سایه که آن چراغ نوراست

تا با تو چو سایه نور گردم چون نور ز سایه دور گردم

با هر که نفس برآرم اینجا روزیش فروگذارم اینجا

دَرهای همه ز عهد خالیست اِلا دَرِ تو که لایزالیست

هر عهد که هست در حیاتست عهد از پس مرگ بی‌ثباتست

چون عهد تو هست جاودانی یعنی که به مرگ و زندگانی

چندانکه قرار عهد یابم از عهد تو روی برنتابم

بی‌ یاد توام نَفَس نیاید با یاد تو یاد کس نیاید

اول که نیافریده بودم وین تعبیه‌ها ندیده بودم

کیمُخت[4] اگر از ذمیم کردی باز از ذمیم ادیم[5] کردی

بر صورت من ز روی هستی آرایش آفرین تو بستی

واکنون که نشانه گاه جودم تا باز عدم شود وجودم

هرجا که نشاندیَم نشستم وآنجا که بَریَم زیر دستم

گردیده رهیت من در این راه گه بر سر تخت و گه بن چاه

گر پیر بوم و گر جوانم ره مختلف است و من همانم

از حال به حال اگر بگردم هم بر رق اولین نوردم

بی‌جاحتم آفریدی اول آخر نگذاریم معطل

گر مرگ رسد چرا هراسم کان راه به تُست می‌شناسم

این مرگ نه، باغ و بوستانست کو راه سرای دوستانست

تا چند کنم ز مرگ فریاد چون مرگ ازوست مرگ من باد

گر بنگرم آن چنان که رایست این مرگ نه مرگ نقل جایست

از خورد گهی[6] به خوابگاهی وز خوابگهی به بزم شاهی

خوابی که به بزم تُست راهش گردن نکشم ز خوابگاهش

چون شوق تو هست خانه خیزم خوش خُسبم و شادمانه خیزم

گر بنده نظامی از سر درد در نظم دعا دلیریی کرد

از بحر تو بینم ابر خیزش گر قطره برون دهد مریزش

گر صد لغت از زبان گشاید در هر لغتی تـــرا ستــــاید

هم در تو به صد هزار تشویر دارد رقم هــــــزار تقصیر

ور دم نزند چو تنگ حالان دانی که لغت زبان لالان

گر تن حبشی سرشته تُست ور خط خُتَنی نبشته تُست

گر هر چه نبشته‌ای بشوئی شویم دهن از زیاده گوئی

ور باز به داورم نشانی ای داور داوران تو دانی

زان پیش کاجل فرا رسد تنگ و ایام عنان ستاند از چنگ

ره باز ده از ره قبولم بر روضه تربت رسولم[7]

---

[1] . وزن: مفعول مفاعلن فعولن (هزج مسدس اخرب مقبوض محذوف)

[2] . ای یاد تو مونس روانها جز نام تو نیست بر زبان ها

[3] . مراد از هفت عروس هفت سیاره میباشد:

1-ماه 2- تیر 3- ناهید 4- خورشید 5-بهرام 6-اورمزد 7- کیوان

عماری به معنی کجاوه یا تخت است.

پیشینیان را باور این بوده که این هفت سیاره را خداوند بر نه چرخ و فلک قرار داده که ماه بر چرخ نخست قرار دارد تیر بر چرخ دوم و به ترتیب،ناهید،خورشید،بهرام،اورمزد. کیوان که بر چرخ هفتم است و این چرخ ها بر فلک هشتم که ثابت است قرار دارد و همه اینها بر نهمین چرخ که فلک الافلاک یا عرش خوانده میشد. نظامی میگوید همه این سیاران هفت گانه و چرخ و فلک نه گانه به دستور تو هستند.

[4] . کیمخت. [ مُ ] (اِ) نوعی از پوست که به دباغت خاص پیرایند. فارسی است . (از منتهی الارب ). پوست کفل و ساغری اسب و خر است که به نوعی خاص دباغت کنند، و بعضی گویند کیمخت دانه هایی است که در آن پوست می باشد. (برهان ). چرمی است که از ساغری اسب و خر گیرند و دباغت کنند. (انجمن آرا) (آنندراج ). لغت‌نامه دهخدا

[5] . ادیم . [ اَ ] (ع اِ) چرم . || مطلق پوست دباغت داده . (غیاث اللغات ). چرم مهیا و ساخته :

بیاورد پس مشکهای ادیم بگسترد بر وی همه زر و سیم . فردوسی .|| پوستی که آنرا بودار گویند. (غیاث اللغات ). پوست خوشبوی که از یمن خیزد یعنی بلغار. پوست خوشبوی سرخ رنگ که بتابش سهیل رنگ گیرد و آنرا بلغار گویند و آن پوستی باشد خوشبوی و موج دار و رنگین ، گویند که از تابش ستاره سهیل آن رنگ بهم میرساند. (برهان قاطع). لغت‌نامه دهخدا

[6] . محل خوراک و مطبخ و خوردن

[7] . نظامی » خمسه » لیلی و مجنون » بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده.

اندیشه اسلامی1 درس دوازدهم/ معاد، بازگشت به جهان آخرت

بخش دوم: معاد

درس 12

بازگشت به جهان آخرت

اهمیت توجه به معاد

مقدمه

معاد موضوعی بسیار مهم در زندگی و سرنوشت انسان است. آدمی حداقل به دو دلیل به موضوع معاد و آخرت و عاقبت خود و جهان آخرت علاقه مند است. یکی اینکه انسان حقیقت جو و کنجکاو است. او می خواهد بداند؛ آیا زندگی اش با مرگ پایان می پذیرد؟ و یا اینکه پس از مرگ زندگانی دیگری خواهد داشت؟ چگونه از این زندگی دنیا به آنجا منتقل می شود؟ زندگی آخرت چگونه است و چه مراحلی دارد؟ لوازم مورد نیاز زندگی آنجا چیست؟ آیا همه لوازم زندگی در آنجا موجوداست یا اینکه آنها را باید از اینجا یعنی در دنیا تهیه کرد و به آنجا فرستاد و یا با خود همراه برد. زمینه ساز خوشی ها و ناخوشی های جهان آخرت چیست؟ پاسخ به این پرسش هاست که عطش حقیقت جوی انسان حقیقت طلب را سیراب می نماید.

دوم اینکه هدف نهایی از زندگی برای انسان بسیار اهمیت دارد. چرا که در شکل گیری فعالیتهای آدمی و اعمال زندگی نقش بسیار مهمی ایفا می تماید. یعنی انسانی که مرگ را پایان زندگانی خود می داند رفتار خود را به گونه ای می گذراند که که نهایت لذت و پوچی و بیهودگی را در دنیای فریبنده سر کند. در حالی که آنکه به زندگانی جاودانه وابدی معتقد است برنامه زندگی خود را طوری مرتب و منظم می کند که هر چه بیشتر برای زندگی اخروی و حیات جاودانه اش سود مند باشد و از طرف دیگر سختی های و بلاها و ناکامی ها و مصبیت ها ی دنیا او را ناامید و دلسرد نمی سازد و همواره می کوشد در راه کسب رضای الهی و سعادت جاودانی و کمال ابدی خود زندگی کند.

پیش فرض های اعتقاد مسئله معاد عبارتنداز:

الف) توحید و خداشناسی؛

ب ) شناخت انسان؛ به مسئله بعد غیر مادی وجود انسان (روح )

ج) بهترین و مطمئن ترین راه ورود به این آگاهی از جهان آخرت، وحی ( قرآن و روایت دینی ) است.

نظریات در خصوص جاودانگی:

1. منظور از جاودانگی و معاد انسان، ماندن او در خاطرات است؛

2. منظور از جاودانگی و معاد انسان، مسئله ای است که به ارتقاءِ زندگی کنونی می انجامد؛

3. منظور از جاودانگی و معادِ انسان، پیوستن او به حقیقت الهی است؛

4. منظور از جاودانگی و معاد، ورود انسان با حفظ تَشَخُّص به جایگاه حقیقی خود نزد هستی مطلق است.

بررسی نظرات فوق:

الف: درخصوص نظریه اول می توان گفت این نظریه هیچ اشاره ای به سرنوشت انسان در جهان آخرت ننموده است و از طرف دیگر نتیجه مثبتی در ارتقاء سطح زندگی کنونی بشر ندارد بنابراین از نظر ادیان الهی قابل قبول نیست.

ب: در خصوص نظریه دوم همان طور که مشاهد می شود در این دیدگاه به مسئله ارتقاء زندگی به عنوان یکی از نتایج جاودانگی اشاره شده است ولی مانند نظریه قبل در اینجا نیز معلوم نگردیده که زندگی اخروی انسان چگونه است. اصلا آخرتی دارد یا ندارد و در هر دو نظریه اشاره ای به سرنوشت نیکوکاران و بد کاران نشده است پس این دیدگاه قابل قبول نیست.

ج: در خصوص نظریه سوم هر چند این دیدگاه از دو دیدگاه قبلی بهتر به مسئله جاودانگی پرداخته ولی با توجه به اینکه در پیوستن افراد به حقیقت مطلق خوبان و بدان از هم تمایز نمی یابند، نمی تواند قابل قبول باشد. زیرا این مسئله خلاف عدالت الهی است که قطرات شیرین و شور (انسان های نیکوکار و ظالمین) به دریای بی کران الهی بپیوندند و بدکاران مجازات زشتی های خود را نبینند.

د: بدین ترتیب دیدگاه چهارم قابل قبول تر می باشد ولی در خصوص این دیدگاه چندین فرض لازم است مورد توجه قرار گیرد: باید مدیریت هر دو جهان یکی باشد (که چنین است و خداوند صاحب هر دو جهان است )، انسان باید از یک خصوصیتی برخوردار باشد که در هر دو جهان موجب شناخت و انسانیت او باشد و از ان جایی که جهان آخرت غیر مادی است این بعد وجود انسان نیز باید غیر مادی بوده و خود اگاه باشد.

هرکس باید سرنوشت فردی خود را داشته باشد، هرچند تمام انسان ها به خالق خود می­پیوندند ولی حضور هر انسانی به گونه ای است که با دیدن او گفته می­شود که این همان فلانی است (حفظ این همانی فرد).

- دلائل قرآن براي اثبات معاد:

يادآوري آفرينش نخستين: هو الذي يبدا الخلق ثم يعيده و هواهون عليه (خداونديکه ايجاد نمود آفرينش را سپس آنها را بر مي گرداند و بازگرداندن براي خدا آسان است). سوره روم، آيه 27.

کما بداکم تعودون (همانگونه که اول شما را آفريد بار ديگر (قيامت) باز مي گرداند) . سوره اعراف، آيه 29.

و يقول الانسان اذا مات لسوف اخرج حيا او لا يذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم يک شيئا (انسان مي گويد آيا وقتي مردم دو مرتبه زنده مي شوم آيا فکر نمي کند که او هيچ بود و ما او را آفريديم). سوره مريم، آيه 66 ـ 67.

فسيقولون من يعيدنا قل الذي فطرکم اول مره (مي پرسند چه کسي ما را دوباره بر مي گرداند بگو همان خدائيکه بار اول شما را آفريد). سوره اسراء، آيه 53.

عربي بياباني قطعه استخوان پوسيده اي از انساني را پيدا کرد و با عجله به سوي شهر آمده و سراغ پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم آمد و فرياد زد چه کسي اين استخوانهاي پوسيده را زنده مي کند؟ قل يحييها الذي انشاها اول مره و هو بکل خلق عليم (بگو زنده مي کند آنها را همان خدائيکه اول بار او را آفريد و او بر هر خلقي داناست). سوره يس، آيه 80.

«و قد علمتم النشاه الاولي فلو لاتذکرون» (اي منکران معاد شما که آفرينش نخستين را مي دانيد چرا متنبه مي دانيد چرا متنبه نمي شويد). سوره واقعه، آيه 61.

کما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا کنا فاعلين (همانگونه که ايجاد کرديم آفرينش را اعده مي کنيم آنرا وعده اي است بر ما که حتما انجام دهيم). سوره انبياء، آيه 104.

از مجموع آيات مذکور و آيات مشابه استفاده مي کنيم که با توجه به آفرينش نخستين و خلقت انسانها بازگردان دوباره آنها براي خداوند متعال آسان است يعني براي خداوندي که قدرت بي نهايت دارد همه چيز آسان است (آفريدن در مرتبه اول و بازگرداندن آنها در قيامت يکي است).

چون قدرت او منزه از نقصان است آوردن خلق و بردنش آسان است

نسبت به من و تو هر چه دشوار بود در قدرت پر کمال او آسان است[1]

معاد و قدرت مطلقه خداوند

قدرت خداوند:

يکي از صفات خداوند متعال قدرت بي پايان اوست که در بحث توحيد بيان شد وسعت آسمانها و کهکشانها و منظومه ها، کثرت و عظمت کرات، تنوع گوناگون موجودات و ... همه نشانه اي قدرت بي پايان خداوند است، با قبول چنين اصلي جاي سوال نمي ماند که چگونه انسانها دو مرتبه زنده مي شوند.

او لم يروا ان الله الذي خلق السموات و الارض و لم يعي بخلقهن بقادر علي ان يحي الموتي بلي انه علي کل شيئي قدير (آيا ندانستند خداونديکه آسمانها و زمين را آفريد و از آفرينش آنها ناتوان نشد قادر است مردگان را زنده کند آري او بر همه چيز توانا است). سوره احقاف، آيه 33.

او ليس الذي خلق السموات و الارض بقادر علي ان يخلق مثلهم بلي و هو الخلاق العليم (آيا کسيکه آسمانها و زمين را آفريد قدرت ندارد همانند آنها را بيافريند؟! آري او آفريدگار داناست). سوره يس، آيه 81.

ايحسب الانسان ان لن نجمع عظامه بلي قدرين علي ان نسوي بنانه (آيا گمان مي کند انسان که ما استخوانهايش را جمع نمي کنيم آري قادريم حتي سر انگشتانش را درست کنيم). سوره قيامه، آيه 3 و 4.

ايحسب الانسان ان يترک سدي الم يک نطفه من مني يمني ثم کان علقه فخلق فسوي فجعل منه الزوجين الذکر و الانثي اليس ذلک بقادر علي ان يحي الموتي (آيا انسان گمان مي کند که مهمل و بي حساب رها مي شود آيا او نطفه اي از مني نبود که خون بسته شد پس آفريد و درست نمود پس او را مذکر و مونت قرار داد آيا آن خداوند قادر نيست که زنده کند مردگان را؟!). سوره قيامه، آيه 37.

قل سيروا في الارض فانظروا کيف بدأ الخلق ثم الله ينشيء النشأه الاخره ان الله علي کل شيي قدير ( بگو در زمين سير کنيد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را آغاز کرده سپس خداوند (همين گونه) جهان آخرت را ايجاد مي کند همانان خداوند بر هر چيز قادر است). سوره عنکبوت، آيه 20. به قول مولانا:

همچو خفتن گشت این مردن مرا از اعتمادِ بحث کردن ای خدا

برهان عدالت و مساله قيامت

- معاد و عدالت خداوند:

مردم در برابر دستورات خداوند دو دسته اند: گروهي مطيع و فرمانبردار و گروهي عاصي و گنه کار. و همين طور مردم نسبت به يکديگر گروهي ظالم و ستمگر و گروهي مظلوم و تحت آزارها و شکنجه ها هستند و از نظر زندگي هم عده اي از هر راه شده عمري را در رفاه و آسايش بسر مي برند وعده اي در مقابل، يک عمر در فقر و سختي و محروميت مي باشند، عدالت پروردگار اقتضا مي کند که پس از اين جهان قيامتي باشد و حساب و جزائي بوده باشد که به همه اين برنامه ها رسيدگي شود.

ام حسب الذين اجترحوا اليئات ان نجعلهم کاذين آمنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحکمون و خلق الله السموات و الارض بالحق و لتجزي کل نفس بما کسبت و هم لا يظلمون (آيا کساني که مرتکب گناه شدند گمان مي کنند که ما آنها را همچون کساني که ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند قرار مي دهيم که حيات و مرگشان يکسان باشد؟! چه بد داوري مي کنند و خداوند آسمانها و زمين را بحق آفريده است تا هر کس در برابر اعمالي که انجام داده است جزاء داده شود و به آنها ستمي نخواهد شد) . سوره ائيه، آيه 22 ـ 21.

افمن کان مومنا کمن کان فاسقا لا يستوون (آيا کسي که مومن است با فاسق يکسان است مسلما مساوي نيستند). سوره سجده، آيه 18.

افنعجل المسلمين کالمجرمين مالکم کيف تحکمون (آيا مومنان را همچون مجرمان قرار مي دهيم شما را چه مي شود چگونه حکم مي کنيد). (سوره قلم، آيه 35 ـ 36).

ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين کالفجار (آيا کساني را که ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند همچون مفسدان در زمين قرار دهيم يا پرهيزکاران را همچون فاجران؟!). (سوره ص، آيه 28).

اليه مرجعکم جميعا وعد الله حقا انه يبدا الخلق ثم يعيده ليجزي الذين آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط و الذين کفروا لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما کانوا يکفرون (بازگشت همه به سوي خداوند خواهد بود اين وعده حق خداست که خلقي آفريده و سپس به سوي خود بر مي گرداند تا آنها که ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند به پاداش خويش به عدالت برساند و آنها که کيفر کفرشان، شرابي از حميم دوزخ و عذابي دردناک معذب گرداند). (سوره يونس، آيه 4).

معاد فلسفه آفرينش

در قرآن حدود صد مرتبه خداوند به کلمه حکيم توصيف شده است و ما نشانه هاي حکمت خداوند را در همه جهان هستي مشاهده مي کنيم، حال اگر چنين فرض کنيم که مرگ براي انسان پايان همه چيز است و اگر بعد ازاين جهان قيامتي نباشد آفرينش پوچ و عبث و بيهوده خواهد بود و هرگز خداوند حکيم کار عبث نمي کند آيا صحيح است که کسي فکر کند آن همه حکمتي که در خلقت جهان هستي بکار رفته عبث بوده و نهايت هستي، نيستي و فنا باشد؟ آيا باور کردني است که خداوند سفره اي به اندازه جهان هستي بگستراند و همه وسائل را براي انسان فراهم کند و سپس با مردن همه چيز تمام شده و سفره برچيده شود؟! ربنا ما خلقت هذا باطلا (خداوندا اين جهان هستي را پوچ و باطل نيافريدي). (آل عمران، آيه 191).

در نتيجه ايمان به خداوند عليم و حکيم مساوي با ايمان به زندگي پس از مرگ است يعني هر کس معتقد به توحيد بود حتما معتقد به قيامت نيز خواهد بود قرآن در اين رابطه آياتي دارد که به بعضي از آنها اشاره مي کنيم.

افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الينا لا ترجعون (آيا گمان کرديد که شما را بيهوده آفريديم و به سوي ما بازگشت نخواهيد کرد). سوره مومنون، آيه 115.

و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلک ظن الذين کفروا فويل للذين کفروا من النار (و ما آسمان و زمين و آنچه بين آنهاست بيهوده نيافريديم اين گمان آنهاست که کافر شدند پس واي بر آنان از آتش). سوره ص، آيه 27.

و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و ان الساعه لاتيه فا صفح الصفح الجميل (و ما آسمانها و زمين و آنچه بين آنهاست جز به حق نيافريديم و قيامت حتما فرا خواهد رسيد پس در گذر درگذشتي خوب). سوره حجر، آيه 85.

ايحسب الانسان ان يترک سدي الم يک نطفه من مني يمني ثم کان علقه فخلق فسوي فجعل منه الزوجين الذکر و الانثي اليس ذلک بقادر علي ان يحيي الموتي (آيا انسان گمان مي کند بيهوده رها مي شود آيا از مني ريخته شده نبود که خون بسته شده پس آفريد و جفت گردانيد آيا چنين کسي (خداوند) قادر نيست که مردگان را زنده کند؟!). سوره قيامه، آيه 36 ـ 40.

- نمونه هاي عيني معاد در قرآن:

داستان عزير يا ارمياي پيغمبر: او کالذي مر علي قريه و هي خاويه علي عروشها قال اني يحيي هذه الله بعد موتها فاماته الله ماه عام قال کم لبثت يوما او بعض يوم قال بل لبثت ماه عام فانظر الي طعامک و شرابک لم يتسنه و انظر الي حمارک و لنجعلک آيه للناس فانظر الي العظام کيف ننشزها ثم نکسوها لحما فلما تبين له قال اعلم ان الله علي کي شيي قدير (ارميايا عزير از کنار قريه اي گذشت که خراب و ويران شده بود با تعجب گفت خداوند چگونه اين مردگان را زنده مي گرداند پس خداوند او را صد سال مي ميراند سپس او را زنده کرد و پرسيد چقدر درنگ کرده اي گفت يک روز يا قسمتي از روز را، خدا فرمود بلکه صد سال است که تو در اينجايي نگاه به غذا و نوشيدني خود کن که از بين نرفته و نگاهي به الاغ خود کن که چگونه از هم متلاشي شده تا قرار دهيم تو را نشانه اي براي مردم (درباره معاد) اکنون به استخوانها نگاه کن که چگونه آنها را برداشته و به آن گوشت مي پوشانيم چون اين مطلب براي او روشن شد گفت مي دانم که خداوند بر همه چيز توانا و قادر است). سوره بقره، آيه 259.

آن شهر ويران شده طبق بسياري از روايات (بيت المقدس) بوده و اين ويراني به وسيله بخت النصر واقع شده است حضرت عزير يا ارميا عليه السلام در حاليکه بر الاغ خود سوار بود خوردني و نوشيدني به همراه داشت و از کنار آن شهر مي گذشت ديد خانه ها ويران شده و اهالي آن از بين رفته و استخوانهاي پوسيده آنها در زمين پراکنده شده است آن منظره غمناک اين پيغمبر خدا را به فکر فرو برد و با خود زمزمه کرد که چگونه و چه زماني خداوند اينها را زنده خواهد کرد؟ خداوند به او پاسخ عملي داده او و مرکبش را مي ميراند و بعد از صد سال اول خود آن پيغمبر را زنده کرد تا قدرت خداوند را در تغيير نکردن غذاها (با اينکه غذا زود فاسد مي شود) و زنده شدن مردگان با چشم خود ببيند بنابراين آيه مذکور و قضيه اين پيغمبر الهي بهترين دليل برا اثبات معاد جسماني مي باشد همانطور که حضرت عزير زنده شدن مرکب خود را ديد گفت مي دانم که خداوند بر هر چيزي قدرت و توانايي دارد.

داستان حضرت ابراهيم عليه السلام: و اذ قال ابراهيم رب ارني کيف تحيي الموتي قال او لم تومن؟ قال بلي و لکن ليطمئن قلبي قال فخذ اربعه من الطير فصرهن اليک ثم اجعل علي کل جبل منهن جزا ثم ادعهن ياتينک سعيا و اعلم ان الله عزيز حکيم (ابراهيم گفت خدايا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده مي کني؟ خداوند فرمود مگر ايمان نياورده اي عرض کرد چرا ولکن مي خواهم قلبم آرام شود فرمود چهار نوع مرغان (خروس، طاوس، کبوتر، کلاغ) را انتخاب کرده و پس از ذبح آنهارا به سوي خود بخوان که به سرعت به سويت مي آيند و بدان که خداوند تواناي دانا است). سوره بقره، آيه 260.

در ذيل آيه شريفه مفسرين نوشته اند که حضرت ابراهيم عليه السلام از کنار دريايي مي گذشت مرداري را ديد که در ساحل دريا افتاده است و لاشخوران اطراف آن جمع شده و از آن مردار مي خورند وقتي حضرت ابراهيم عليه السلام اين منظره را ديد به فکر چگونگي زنده شدن مردگان افتاد که به چه کيفيتي زنده مي شوند (زيرا اجزاء آن مردار پراکنده، و حتي جزء بدن ديگران شده بود) حضرت ابراهيم عليه السلام با اينکه به علم اليقين مي دانست که خداوند مرگان را زنده مي کند لکن مي خواست آنچه مي داند با چشم کيفيت آنرا ببيند. اين آيه و شان نزول آن هم از بهترين دلائل معاد جسماني است.

داستان مقتول بني اسرائيل: و اذ قتلتم نفسا فاداراتم فيها و الله مخرج ما کنتم تکتمون فقلنا اضربوه ببعضها کذالک يحيي الله الموتي و يريکم آياته لعلکم تعقلون (و هنگامي که يک نفر را کشتيد سپس درباره او به نزاع پرداختيد، خداوند آنچه را کتمان کرديد آشکار مي کند پس گفتيم قسمتي از آن را بر بدن مقتول بزنيد خداوند مردگان را اينگونه زنده مي کند و آيات خود را به شما نشان مي دهد شايد درک کنيد). سوره بقره، آيه 71.

يک نفر از افراد سرشناس بني اسرائيل به طرز مرموزي کشته شد براي پيدا کردن قاتل بين بني اسرائيل اختلاف شد و هر قبيله اي به ديگري نسبت مي داد نزديک بود فتنه بزرگي برپا شود آنها از حضرت موسي عليه السلام کمک خواستند او هم با استمداد از الطاف خداوند دستور داد گاوي را سربريدند و قسمتي از آنرا بر بدن مقتول زندند او براي لحظه اي زنده شد و قاتل را معرفي کرد و در ضمن دليلي براي معاد و زنده شدن مردگان شد.

- داستان زنده شدن هفتاد نفر از قوم حضرت موسي عليه السلام:

و اذ قلتم يا موسي لن نومن لک حتي نري الله جهره فاخذتکم الصاعقه و انتم تنظرون ثم بعثناکم من بعد موتکم تشکرون. (و هنگاميکه که گفتيد اي موسي به تو ايمان نمي آوريم مگر وقتي که خدا را آشکارا ببينيم پس صاعقه (مرگ) شما را فراگرفت و شما نگاه مي کرديد پس زنده کرديم شما را بعد از مرگتان شايد که شما شکر کنيد). (سوره بقره، آيه 55).

نمايندگان بني اسرائيل همراه حضرت موسي عليه السلام به کوه طور رفتند و تقاضاي ديدن خدا را با چشم ظاهر کردند که صاعقه اي مرگبار به کوه زده شد، کوه متلاشي شد، حضرت موسي عليه السلام بي هوش گرديد و نمايندگان بني اسرائيل مردند سپس خداوند آنها را زنده کرد شايد شکر نعمت او را بجاي آورند، اين هم نمونه اي ديگر از زنده شدن مردگان پس از مرگ دليلي براي اثبات معاد از نظر قرآن مي باشد.

برهان بر بقاء روح

بقاء و استقلال روح: و لاتحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون (هرگز گمان نبريد که آنهائيکه در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزي داده مي شوند). سوره آل عمران، آيه 169.

و لاتقولوا یقتلون في سبيل الله اموات بل احياء و لکن لاتشعرون (و به آنهائيکه در راه خدا کشته مي شوند مرده نگوييد بلکه آنها زنده هستند ولي شما نمي فهميد). سوره بقره، آيه 154.

قل يتوفاکم ملک الموت الذي و کل بکم ثم الي ربکم ترجعون (بگو فرشته مرگ که بر شما مامور شده جان شما را مي گيرد سپس به سوي پروردگارتان باز مي گرديد). سوره سجده، آيه 11.

اين تعبيرات در آيات مذکور بخوبي دليل بقاء روح مي باشد و اگر زندگي انسان با مرگ پايان مي يافت اين تعبيرات حتي درباره شهيدان هيچ مفهومي نداشت، دو آيه اول مربوط به شهداء راه خدا و بقاء روح آنهاست و آيه سوم عمومي است و بازگشت همه انسانها بسوي پروردگار که دليل بقاء همه انسانها مي باشد و به قول راغب در کتاب مفردات (وافي) در اصل به معناي چيزي است که به حد کمال برسد بنابراين (توفي) گرفتن کامل است اين تعبير به وضوح مي فهماند که مرگ به معناي فنا و نابودي نيست بلکه نوع کاملي از قبض و دريافت است (توفي = دريافت کامل).

و يسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربي و ما اوتيتم من العلم الا قليلا (اي پيغمبر از تو از روح مي پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما داده نشده از علم مگر اندکي). سوره اسراء، آيه 88.

انسان حالت خواب و مرگ را مي بيند و متوجه مي شود بدون اينکه جسم تغييري پيدا کند دگرگوني عجيبي در هنگام خواب يا مرگ در وجود انسان پيدا مي شود و از همين جا ظاهر مي شود که گوهر ديگري غير از جسم در اختيار انسان است.

هيچ کس منکر وجود روح نشده و حتي ماديها وجود روح را پذيرفته اند و بر همين اساس روانشناسي و روانکاوي از علومي هستند که در دانشگاههاي بزرگ دنيا مورد تحقيق و بررسي هستند، تنها بحثي که بين الهيون (خدا پرستان) و ماديها هست استقلال و عدم استقلال روح است که دانشمندان اسلامي با الهام از فرهنگ غني اسلام روح را باقي و مستقل مي دانند.

دلائل فراواني براي استقلال روح هست که ابتدا دلائل عقلي و سپس دلائل نقلي آنرا بيان مي کنيم گرچه معتقدين به قرآن بهترين دليل را کلام خداوند مي دانند و اين اصل مسلم را پذيرفته اند.

- دلائل عقلي استقلال روح:

1 ـ ما بالوجدان احساس مي کنيم که (من) متفکر و مريد و مدرک غير از فکر و ادراک است به دليل اينکه مي گوييم فکر من ـ درک من ـ اراده من ـ پس من غير از فکر و اراده و درک هستم و اينها از (من) است و بالوجدان درک مي کنيم که من غير از مغز و قلب و اعصاب هستم اين (من) همان روح است.

2 ـ هرگاه انسان خود را از تمام بدن غافل کند و همه اعضايش را از خود منقطع فرض کند باز هم مي يابد که هست با آنکه اجزاء بدن نيست و اين وجود روح است که مستقلا مي تواند باشد.

3 ـ وحدت شخصيت در طول عمر: اين (من) از اول تا آخر عمر يکي است اين (من) همان من ده سال قبل است و پنجاه سال بعد هم اگر چه علم و قدرت و زندگي من تکامل بايد ولي همان من هستم، با اينکه علم ثابت کرده است که در طول عمر بارها سلولهاي بدن حتي سلولهاي مغز تعويض مي گردد، در هر شبانه روز ميليونها سلول در بدن ما مي ميرند و ميليونها سلول ديگر جانشين آن مي شود (مانند استخر بزرگي که از يک طرف آب وارد مي شود و از طرف ديگر خارج مي شوند بديهي است که آبهاي استخر مرتب عوض مي شود اگرچه افراد ظاهربين توجه نداشته و آنرا هميشه به يک حال مي بينند).

بنابراین؛ اگر انسان فقط همان اجزاء بدن بود و تنها مغز و اعصاب بود (يعني روح نداشت) نمي بايست مسئول اعمال گذشته خود باشد يعني اگر مثلا کسي ده سال قبل مرتکب جرمي شده است الان نمي شود او را مواخذه و محاکمه کرد زيرا علم ثابت کرده است که تقريبا هفت سال يک مرتبه تمام سلولهاي بدن عوض مي شوند، پس اگر انسان هميهش مسئول است و حتي خود انسان به اين مساله اعتراف دارد به دليل اين است که اگر همه سلولهايش عوض شود خودش همان است که بوده و خواهد بود (اين همان روح است) اجزاء بدن براي انسان است و انسان فقط مغز و اعصاب و جسم نيست همه اينها تعويض مي شوند و خود انسان در طول عمر يکي است، گوهري غير از اجزاء بدن هميشه با اوست اين گوهر (روح) آدمي است.

- دلائل نقلي استقلال و بقاء روح:

در تاريخ اسلام موارد بسياري از ارتباط با ارواح بعد از مرگ آمده است، که به بعضي از آنها شاره مي کنيم.

بعد از جنگ بدر پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله دستور دادند کشتگان دشمن را در چاهي بريزند سپس حضرت سر درچاه کرده و فرمودند: هل وجدتم ما وعدکم ربکم حقا فاني قد وجدت ما وعدني ربي حقا (آيا شما به وعده خداوند رسيديد؟ ما که وعده خدا را به حق يافتيم) بعضي حاضران گفتند آيا با افراد بي جان که به صورت جيفه اي در آمده اند سخن مي گويي؟! پيامبر صلي الله عليه و آله فرمودند: آنها بهتر از شما سخن مرا مي شنوند و به عبارت ديگر فرمودند: شما سخنان مرا بهتر از آنها نمي شنويد[2].

سلمان فارسي از طرف امير المومنين عليه السلام فرماندار مدائن بود اصبغ بن نباته مي گويد: روزي به ديدن سلمان رفتم مريض بود روز به روز مرضش شدت پيدا کرد تا يقين به مرگ نمود روزي به من فرمود اي اصبع رسول خدا صلي الله عليه و آله به من فرموده اند موقعي که مرگت نزديک مي شود ميتي با تو سخن مي گويد مرا به قبرستان ببريد طبق دستورش او را به قبرستان بردند گفت مرا متوجه قبله نمائيد آنگاه با صداي بلند گفت: السلام عليکم يا اهل عرصه البلاء السلام عليکم يا محتجبين عن الدنيا (سلام بر شما اي اهل وادي بلاء سلام بر شما اي رو پوشيدگان از دنيا) آنگاه روح مرده اي جواب سلامش را داد و گفت هر چه مي خواهي بپرس، سلمان پرسيد آيا اهل بهشتي يا دوزخ؟ گفت خداوند مرا مشمول عفو قرار داده و اهل بهشتم سلمان از چگونگي مرگش و اوضاع و احوال بعد از مرگ پرسيد و او همه را جواب گفت و به دنبال آن سلمان از دنيا رفت[3].

وقتي حضرت امير المومنين عليه السلام از جنگ صفين بر مي گشتند در کنار قبرستاني که پشت شهر کوفه قرار داشت ايستاده و رو به قبرها نموده فرمودند: اي ساکنان قبرهاي وحشتناک و تاريک ... شما پيشرو اين قافله بوديد و ما به دنبال شما مي آئيم، زمام خانه هاي شما به دست ديگران افتاده و همسران شما ازدواج کردند و اموال شما تقسيم شد، اينها خبرهاي ما، نزد شما چه خبر؟ ثم التفت الي اصحابه فقال: اما لو اذن في الکلام لا خبروکم ان خير الزاد التقوي (سپس به سوي اصحابش نظر افکنده و فرمودند: بدانيد اگر ايشان اجازه سخن داشتند به شما خبر مي دادند که: بهترين توشه تقوي و پرهيزکاري است)[4].

به روز مرگ چـو تابوت من روان باشد گمـان مبر که مرا درد این جهـان باشد

برای من مگـری و مگـو دریغ دریغ به یوغ دیو درافــتی دریغ آن باشد

جنازه‌ام چو ببیـنی مگو فـراق فـراق مرا وصـال و ملاقــات آن زمان باشد

مرا به گـور سپــاری مگو وداع وداع که گــور پرده جمعـیت جنـان باشد

فـرو شدن چو بدیدی بر آمدن بنــگر غروب شمـس و قـمر را چرا زیان باشد

تو را غـروب نمــاید ولی شـروق بود لحد چو حبس نماید خلاص جان باشد

کـدام دانه فـرو رفت در زمین که نرست چــرا به دانه انسانت این گمـان باشد

کـدام دلو فـرو رفـت و پر برون نامد ز چاه یوسـف جان را چرا فغـان باشد

دهان چوبستی ازین سوی آن طرف بگشا که های هوی تو در جو لامکان باشد[5]

تمرين:

1 ـ چگونه آفرينش نخستين دليل معاد مي شود؟

2 ـ چگونه قدرت خداوند دليل معاد است آيه اي در اين مورد بيان کنيد؟

3 ـ برهان عدالت براي اثبات معاد چيست؟

4 ـ چگونه از راه فلسفه آفرينش اثبات معاد مي کنيد؟

5 ـ داستان عزير يا ارمياي پيغمبر عليه السلام را بيان کنيد.

6 ـ داستان حضرت ابراهيم عليه السلام را بيان کنيد؟

7 ـ داستان مقتول بني اسرائيل را بيان کنيد.

8 ـ قرآن درباره بقاء روح چه مي گويد آيه اي بيان کنيد؟

9 ـ دلائل عقلي استقلال روح را بيان کنيد؟

10 ـ يکي از دلائل نقلي بقاء روح را بيان فرمائيد؟

---

[1] . رک. كتاب: پيام قرآن‏، مكارم شيرازى، ناصر، تهيه و تنظيم: جمعى از فضلاء، دار الكتب الاسلاميه‏، تهران‏، ‏1386 شمسی‏، چاپ نهم، ج 5، ص 122.

[2] . سيره ابن هشام، جلد 1، صفحه 639.

[3] . بحار الانوار، جلد 1، معاد فلسفي، صفحه 315.

[4] . نهج البلاغه فيض السلام، کلمات قصار، حکمت 125.

[5] . مولوی » دیوان شمس » غزلیات/ غزل 911.

اندیشه اسلامی1 درس سیزدهم/ ادامه معاد

درس 13

معاد و حقیقت اعمال

معاد جسماني یا روحاني

- معاد هم جسماني و هم روحاني است.

آيا حيات بعد از مرگ روحاني است؟ يعني بدن مي پوسد و متلاشي مي شود و زندگي آخرت تنها مربوط به روح است و يا فقط جسماني است و روح هم از خواص و آثار جسم است؟ يا اينکه روحاني و نيمه جسماني است (جسم لطيفي که برتر از اين جسم دنيوي است)؟ و يا زندگي پس از مرگ هم با جسم مادي و هم روح است و بار ديگر با يکديگر متحد شده و حاضر مي شوند؟

هر چهار نظريه، طرفداراني دارد. اما شيعه عقيده دارد که آياتي از قرآن، و احاديث فراواني دلالت دارد که معاد جسماني و روحاني است: و در اين مورد جاي هيچ ترديدي نيست.

1 ـ در موارد متعددي قرآن به منکراني که مي پرسيدند چگونه ما وقتي خاک شديم و يا به صورت استخوانهاي پوسيده در آمديم زنده مي شويم؟ پاسخ مي گويد که در بخش استدلالهاي قرآن براي معاد بيان کرديم (مانند سوره يس آيه 80) که با صراحت معاد جسماني و روحاني را تبيين مي کند.

2 ـ نمونه ديگر آيه 3 و 4 از سوره قيامت که مي فرمايد: آيا انسان مي پندارد که ما استخوانهاي او را جمع نخواهيم کرد، آري قادريم که حتي خطوط سر انگشتانش را مرتب کنيم. که قدرت خداوند بر جمع استخوانها و تسويه سر انگشتان دليل ديگري بر معاد جسماني و روحاني مي باشد.

3 ـ نمونه سوم، آياتي که مي گويد انسانها از قبرها بر مي خيزند، روشن است که قبرها جايگاه جسم انسانهاست البته در نزد دانشمندان اسلام مسلم است که بازگشت جسم بدون روح ممکن نيست (جسم بي روح همان مرده است). در نتيجه آياتي از اين قبيل دليل روشني بر معاد جسماني و روحاني است: و ان الساعه آتيه لاريب فيها و ان الله يبعث من في القبور (شکي در قيامت نيست و حتما خداوند تمام کسانيکه در قبرها هستند زنده مي کند) سوره حج، آيه 7. و سوره يس آيه 51 ـ 52 و آيات ديگر.

4 ـ آياتي که از انواع نعمتهاي مادي بهشت (ميوه ها ـ نهرها ـ خوردنيها و نوشيدنيها ـ لباسهاي مختلف و انواع لذائذ جسماني ديگر) سخن مي گويد. البته لذتها و نعمتهاي بهشت منحصر به ماديات نيست و لذائذ معنوي و روحي فراواني دارد که در بحث بهشت ان شاء الله خواهد آمد، ولي آياتي از قبيل آنچه در سوره الرحمن آمده به وضوح مي فهماند که معاد هم جسماني و هم روحاني است و براي روح و جسم لذائذي هست. درست است که نعمتهاي بهشتي با آنچه در دنيا است فرق دارند و خيلي عالي تر است ليکن همه دليل معاد جسماني و روحاني است.

5 ـ آياتي که از انواع کيفرها و عذابهاي مختلف مجرمان سخن مي گويد که بسياري از آنها بر جسم است اين آيات در قرآن فراوان است که به چند آيه اشاره مي کنيم:

يوم يحمي عليها في نار جهنم فتکوي بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم (روزيکه آنها را در آتش جهنم گرم و سوزنده کرده و با آنها صورتها و پهلوها و پشتهايشان را داغ مي کنند). سوره توبه، آيه 35.

يوم يسحبون في النار علي وجوههم ذو قوامس سقر (در آن روز که در آتش دوزخ بر صورتهايشان کشيده مي شوند و به آنها مي گويند بچشيد آتش دوزخ را). سوره قمر، آيه 48.

تصلي نارا حاميه ـ تسقي من عين آنيه ـ ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغني من جوع (و در آتش سوزان وارد مي گردند ـ از چشمه اي فوق العاده داغ به آنها مي نوشانند ـ طعامي غير از ضريع (خار خشک تلخ و بدبو) ندارند ـ غذايي که نه آنها را فربه مي کند و نه رفع گرسنگي مي کند). سوره غاشيه، آيه 4 تا 7.

کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب ان الله کان عزيزا حکيما (هر چه پوست کفار پخته و سخته گردد بجاي آن پوست ديگرشان مي دهيم تا بچشند عذاب را بدرستيکه خداوند تواناي درستکار است). سوره نساء، آيه 56.

از اين قبيل آيات بسيار است که در بحث جهنم به آن اشاره مي شود و همه دلالت بر معاد جسماني و روحاني مي کند زيرا اگر معاد فقط جنبه روحاني داشت عذابهاي جسماني چه معنايي داشت؟

6 ـ آياتي که در قرآن از سخن گفتن اعضاي بدن انسان در روز قيامت سخن مي گويد که دليل روشني بر جسماني و روحاني بودن معاد مي باشد اين آيات هم فراوانند که به نمونه هايي اشاره مي کنيم:

اليوم نختم علي افواهم و تکلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما کانوا يکسبون (امروز بر دهان آنها مهر مي نهيم و دستهايشان با ما سخن مي گويند و پاهايشان به کارهايي که انجام دادند شهادت مي دهند). سوره يس، آيه 65.

حتي اذا جائوها شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما کانوا يعملون (وقتي به آن مي رسند گوشت و چشم و پوست تنشان به آنچه عمل کرده اند گواهي مي دهند).

و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالوا انطقنا الله الذي انطق کل شيي (آنها به پوست تنشان مي گويند چرا بر ضد ما گواهي دادي آنها در جواب مي گويند آن خدايي که همه را به نطق آورد ما را گويا کرد). سوره فصلت، آيه 20 و 21.

7 ـ آياتي که نمونه هايي از معاد را در همين دنيا به صورت جسماني و روحاني ثابت مي کند مانند داستان حضرت ابراهيم و مرغهاي چهارگانه که زنده شدند (سوره بقره آيه 260)، داستان مقتول بني اسرائيل که زنده شد (سوره بقره آيه71)، داستان عزير يا ارمياي پيغمبر عليه السلام (سوره بقره آيه 259)، داستان حزقيل پيغمبر و زنده شدن گروهي کثير بعد از مرگشان که در سوره بقره آيه 244 به آن اشاره شده، زنده شدن مردگان توسط حضرت عيسي عليه السلام (که در سوره مائده آيه 110 و آل عمران 48 آمده است) و زنده شدن هفتاد نفر بعد از مرگشان در زمان حضرت موسي عليه السلام (بقره آيه 55) همه اينها دلائل محکمي براي جسماني و روحاني بودن معاد است.

جهان برزخ

لحظه مرگ انسان در مرز دنيا و آخرت قرار مي گيرد و به فرمايش امير المومنين عليه السلام: لکل دار باب و باب دار الاخره الموت (براي هر خانه اي دري هست و درب خانه آخرت مرگ است)[1].

بطوري که بعضي از احاديث استفاده مي شود هنگام مرگ اموري براي ما روشن و آشکار مي گردد:

1 ـ ديدن ملک الموت و ملائکه ديگر.

2 ـ مشاهده پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام.

3 ـ ديدن جايگاه خود در بهشت يا دوزخ.

4 ـ تجسم اعمال و توجه به پرونده عمر گذشته.

5 ـ تجسم اموالي که جمع کرده.

6 ـ تجسم اولاد و خويشان و دوستان.

7 ـ تجسم شيطان.

8 ـ و خلاصه اين حالتي است که حتي خوبان و نيکوکاران از آن دلهره دارند و پناه بر خدا مي برند. در اين هنگام انسان وقتي بعضي از اسرار پشت پرده دنيا (جهان برزخ) را مي بيند، نتيجه اعمالش آشکار گشته و دست خود را خالي از حسنات و پشت خود را سنگين از بار گناهان مي بيند، به شدت از گذشته خويش پشيمان شده و تقاضاي بازگشت براي جبران گذشته مي کند، حتياذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلي اعمل صالحا فيما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها (زماني که مرگ يکي از آنها مي رسد مي گويد پروردگار من مرا باز گردانيد شايد آنچه ترک کردم جبران کرده وعمل صالحي انجام دهم، به او مي گويند چنين نيست اين سخني است که او مي گويد)[2].

يعني اين سخن را به زبان مي گويد و اگر برگردد اعمالش چون گذشته است همانگونه که وقتي مجرمان گرفتار مجازت مي شوند چنين مي گويند ولي وقتي گرفتاري يا مجازات بر طرف شد غالبا اعمال قبل را تکرار مي کنند.

مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست

هر که یوسف دید جان کردش فدی هر که گرگش دید برگشت از هدی

پیش ترک آیینه را خوش رنگی است پیش زنگی آینه هم زنگی است

(مولوی جلال الدین رحمه الله)[3]

قال لقمان لابنه: يا بني ان الدنيا بحر عميق و قد هلک فيها عالم کثير، فاجعل سفينتک فيها الايمان بالله و اجعل زادک فيها تقوي الله و اجعل شراعها التوکل علي الله فان نجوت فبرحمه الله و ان هلکت فيه فبذنوبک و اشد ساعاته يوم يولد و يوم يموت و يوم يبعث.... (جناب لقمان به فرزندش فرمود: اي فرزند عزيزم همانا دنيا درياي عميقي است و افراد زيادي در آن غرق شدند پس قرار بده کشتي خودت را در دنيا ايمان به خدا و توشه خودت را پرهيزکاري و بادبان آنرا توکل بر خدا پس اگر نجات پيدا کردي به رحمت خداوند است و اگر هلاک شدي به گناهان توست و سخت ترين ساعات انسان روزي است که به دنيا مي آيد و روزي که مي ميرد و روزي که مبعوث مي شود)[4].

برزخ يا قيامت صغري

هر کس قدم به اين جهان ميگذارد ناچار چهار دوره را خواهد ديد:

1 ـ دوران تولد تا مرگ که عالم دنياست.

2 ـ دوره مرگ تا برپايي قيامت که به آن عالم برزخ گفته مي شود.

3 ـ قيامت کبري.

4 ـ بهشت يا دوزخ.

برزخ به معناي فاصله و حائل بين دو چيز است، در اينجا منظور از برزخ جهاني اتس که بين دنيا و آخرت است. هنگامي که رو از بدن جدا مي شود (قبل از آنکه بار ديگر در قيامت به بدن اصلي برگردد) در يک جسم لطيفي که به آن بدن مثالي مي گويند قرار مي گيرد و تا برپا شدن قيامت با او خواهد بود، براي اثبات عالم برزخ آيات قرآن و احاديث بسياري وارد شده است گرچه از طريق عقلي يا حسي (ارتباط با ارواح) هم به اثبات رسيده است.

آيات قرآن درباره برزخ: حتي اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلي اعمل صالحا فيما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون (زماني که مرگ يکي از آنها مي رسد مي گويد: پروردگار من! مرا بازگردان شايد عمل صالحي در آنچه ترک کردم انجام دهم، چنين نيست اين سخني است که او به زبان مي گويد و پشت سر آنها برزخ است تا روزي که مبعوث شوند) سوره مومنون، آيه 99 و 100. (اين آيه صريحا به برزخ اشاره نموده است).

و لاتحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون (هرگز گمان مکن آنها که در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزي مي خورند). سوره آل عمران، آيه 169.

«و لا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله اموات بل احياء و لکن لا تشعرون» (به آنها که در راه خدا کشته مي شوند مرده نگوييد بلکه آنها زنده اند ولي شما نمي فهميد). سوره بقره، آيه 154.

اين دو آيه حيات برزخي را ثابت مي کند، و روزي خوردن شهدا را، و در مقابل عذاب کافران: النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم تقوم الساعه ادخوا آل فرعون اشد العذاب (صبح و شام آتش عذاب است که بر آنان عرضه مي شوند و روزي که قيامت برپا شد دستور مي دهد آل فرعون را در سخت ترين عذابها وارد کنيد) سوره مومن، آيه 46. (از امام صادق روايتي وارد شده است که در دنيا آل فرعون هر صبح و شام در برابر آتش قرار مي گيرند (برزخ) و اما در قيامت و يوم تقوم الساعه است[5]، آيه به وضوح عذاب آل فرعون را دو قسمت کرده: 1 ـ آتش صبح و شام در برزخ 2 ـ شديدترين عذاب در قيامت.

قبر اولين منزل جهان ديگر

سوال قبر: هنگامي که انسان را در قبر گذاشتند دو فرشته از فرشته هاي الهي که به آنها نکير و منکر يا ناکر و نکير مي گويند به سراغ او مي آيند و از توحيد و نبوت و ولايت و نماز و غيره سوال مي کنند.

عن ابي عبدالله عليه السلام: قال من انکر ثلاثه اشياء فليس من شيعتنا: المعراج و المساله في القبر و الشفاعه (از امام صادق عليه السلام نقل شده که فرمودند: هر کس سه چيز را منکر شود از شيعيان ما نيست معراج و سوال در قبر و شفاعت).

امام زين العابدين عليه السلام هر جمعه اي در مسجد پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله مردم را موعظه مي کرد به گونه اي که مردم آن را حفظ کرده و مي نوشتند مي فرمود:

« اي مردم تقواي الهي را پيشه کنيد و بدانيد که به سوي او باز مي گرديد پس هر کسي خوبيهاي که در اين دنيا کرده مي يابد و همچنين بديهايش را که آرزو مي کند اي کاش بين من و گناهان فاصله اي طولاني بود و خداوند شما را بر حذر مي دارد، واي بر تو اي انسان غافل که از تو غفلت نشده، اي فرزند آدم مرگ تو سريعترين چيز به تو است رو به تو دارد و نزديک است که تو را بگيرد و گويا اجل رسيده و فرشته روحت را گرفته و تو به منزل تنهايي وارد شده اي و روح به تو برگشته و نکير و منکر براي سوال و امتحان شديد تو حاضرند، آگاه باش: اول چيزي که از تو مي پرسند از خدايي است که عبادت مي کردي و از پيامبري که به سوي تو فرستاده شده بود و از ديني که به آن معتقد بودي و از قرآني که مي خواندي و از امامي کهولايتش را پذيرا بودي سپس از عمرت که در چه فنا کردي؟ و مالت را که از کجا بدست آوردي؟ و در چه تلف کردي؟ پس احتياط را مراعات کن و درباره خود بينديش و قبل از آزمايش و سوال و امتحان خود را آماده کن...»[6].

نفخه صور ـ نامه اعمال

پايان دنيا و آغاز جهان ديگر با صيحه اي عظيم

در آيات فراواني از قرآن مجيد اشاره به نفخ صور شده است و از مجموع اين آيات استفاده مي شود که: دو مرتبه در صور دميده مي شود:

1 ـ در پايان جهان که همه خلايق مي ميرند و اين نفخه مرگ است.

2 ـ در آستانه برپايي قيامت که همه زنده مي شوند و اين نفخه حيات است، درباره اين دو حادثه مهم قرآن تعبيرات مختلفي دارد: نفخ صور ـ صيحه ـ نقر در ناقور ـ صاخه ـ قارعه ـ زجره.

و نفح في الصور فصعق من في السموات و من في الارض الا من شاء الله ثم نفخ فيه اخري فاذاهم قيام ينظرون (و در صور دميده مي شود و تمام کساني که در آسمانها و زمين هستند مي ميرند مگر کساني که خدا بخواهد سپس بار ديگر در صور دميده مي شود که ناگهان همه به پا مي خيزند و در انتظار حساب و جزا هستند) و آيه هاي 87 از سوره نمل، 51 از سوره يس، 13 از سوره حاقه، 101 از سوره مومنون، 99 از کهف، 102 طه، 18 نبا، 73 انعام، و آيه 53 از سوره يس از اين واقعه به عنوان صيحه ياد کرده است:

ان کانت الا صيحه و احده فاذا هم جميع لدينا محضرون (صيحه واحدي بيش نيست که با اين صيحه و فرياد همگي نزد ما حاضر مي شوند) و نيز 49 يس، 15 ص، 42 ق.

و آيه 8 از سوره مدثر نقر در ناقور: فاذا نقر في الناقور ـ فذلک يومئذ يوم عسير (هنگامي که در ناقور کوبيده مي شود آن روز، روز سختي است).

و آيه 33 سوره عبس صاخه: فاذا جائت الصاخه (هنگامي که آن صداي مهيب بيايد).

و آيه 3 ـ 1 سوره قارعه از اين واقعه مهم به عنوان قارعه ياد کرده است: القارعه ما القارعه و ما ادراک ماالقارعه (آن حادثه کوبند و چه حادثه کوبنده اي و تو چه مي داني که حادثه کوبند چيست؟)

و آيه 19 صافات به عنوان زجره بيان کرده است: فانما زجره واحده فاذا هم ينظرون (تنها يک فرياد عظيم واقع مي شود که ناگهان همه برخاسته و نگاه مي کنند).

از مجموع آيات مذکور استفاده مي شود که پايان اين دنيا و آغاز جهان ديگر به صورت ناگهاني و با يک صيحه عظيم رخ مي دهد و عناوين مذکور همه کتابي مي باشد (نفخ به معناي دميدن و صور به معناي شيپور است)، البته روشن است اين حاديث عظيم بوده و دميدن در يک شيپور عادي نيست بلکه صيحه اي عجيب مي باشد که خداوند بزرگ با يک فرمان به سادگي دميدن در يک شيپو اهل آمسان و زمين را مي ميراند و با فرماني ديگر همه را براي برپا شدن قيامت نزده مي کند، فاصله اين دو فرمان براي ما معلوم نيست.

صحيفه يا نامه اعمال

در آيات قرآن و احاديث معصومين عليهم السلام بحث گسترد هاي درباره نامه اعمال آمده است نامه هايي که تمام اعمال انسان در آن ثبت مي شود و روز قيامت کشف و ظاهر مي شود.

1 ـ ثبت و ضبط اعمال: و نکتب ما قدموا و آثارهم و کل شيي احصيناه في امام مبين. (و مي نويسيم آنچه پيش فرستاد هاند و همه چيز را در کتابي ضبط کرده ايم).[7]

و کل شيي فعلوه في الزبر و کل صغير و کبير مستطر (و هر چه انجام داده اند در تابي نامه هاي اعمال ثبت است و هر عمل کوچک يا بزرگي نوشته مي شود).[8]

ان رسلنا يکتبون ما تمکرون (حتما فرشتگان ما آنچه مکر مي کنيد مي نويسند).[9]

ام يحسبون انا لا نسمع سرهم و نجويهم بلي و رسلنا لديهم يکتبون (آيا فکر مي کنند که ما نمي شنويم سر و رازشان را، آري فرشتگان ما نزد آنها هستند و کارهايشان را مي نويسند).[10]

فمن يعمل من الصالحات و هو مومن فلا کفر ان لسعيه و انا له کاتبون (هر کس کار شايسته اي انجام دهد و او مومن باشد کوشش او کفران و ضايع نمي شود و حتما برايش مي نويسيم).[11]

2 ـ ظهور و کشف اعمال: و اذا الصحف نشرت ... علمت نفس ما احضرت (روزيکه پرونده ها باز مي شود... هر انساني مي فهمد چه آورده است)[12]، بل بدالهم ما کانوا يخفون من قبل (بلکه ظاهر مي شود بر آنها آنچه را که قبلا پنهان مي کردند).[13]

ينبا الانسان يومئد بما قدم و اخر (روز قيامت انسان به آنچه قبلا فرستاده و به دنبال داشته آگاه مي شود).[14]

و کل انسان الزمناه طائره في عنقه و نخرج له يوم القيامه کتابا يلقيه منشورا (و نامه عمل هر انساني را بر گردنش آويزان مي کنيم و روز قيامت آن نامه را مقابلش باز کنيم).[15]

و وضع الکتاب فتري المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا مال هذا الکتاب لا يغادر صغيره و لا کبيره الا احصيها و وجدوا ما عملوا حاضرا و لا يظلم ربک احدا؛

(نامه عمل گشوده مي شود پس مي بيني که گنه کاران از آنچه در آن است مي ترسند و مي گويند واي بر ما اين چه نامه اي است که هر کوچک و بزرگي را ضبط کرده و آنچه عمل کرده بودند حاضر مي بينند و پروردگارت به احدي ظلم نمي کند).[16]

- نامه اعمال در احاديث معصومين عليهم السلام:

امام باقر عليه السلام در تفسير آيه 14 از سوره اسراء (نامه عمل هر انساني را بر گردنش قرار مي دهيم) مي فرمايد: خيره و شره معه حيث کان لا يستطيع فراقه حتي يعطي کتابه يوم القيمه بما عمل(خير و شر انسان به گونه اي همراه اوست که نمي تواند از آن جدا شود تا اينکه کتابش را که حاوي آنچه عمل کرده به او مي دهند)[17].

عن ابي عبد الله عليه السلام: اذا کان يوم القيامه دفع الي الانسان کتابه ثم قيل له اقرء فقال الراوي فيعرف ما فيه؟ فقال ان الله يذکره فما من لحظه و لاکلمه و لا نقل قدم و لا شيي فعله الا ذکره کانه فعله تلک الساعه فلذلک قالوا يا ويلتنا ما لهذا الکتاب لا يغادر صغيره و لا کبيره الا احصيها؛

(امام صادق عليه السلام فرمودند: هنگامي که قيامت برپا مي شود نامه عمل انسان را به دست او مي دهند سپس به او گفته مي شود بخوان، راوي مي گويد آيا آنچه در آن هست مي شناسد؟ حضرت فرمودند: خداوند به او يادآوري مي کند بطوري که هيچ لحظه و سخن گفتن و قدم برداشتن و چيز ديگري که عمل کرده نيست مگر اينکه خداوند همه را به ياد او مي آورد يه گونه اي که گويا در همان ساعت انجام داده است و لذا مي گويند اي واي بر ما! اين چه کتابي است که هيچ کار کوچک و بزرگي نيست مگر اينکه آن را شمارش کرده و ثبت نموده است)[18].

- نامه عمل چيست؟

آنچه حتمي و مسلم است اينکه تمام اعمال و رفتار انسانها ثبت و ضبط مي شود، آيا مانند ورقها و کاغذها و کتاب است يا بصورتي ديگر؟ تفسيرهاي مختلفي در اين باب آمده است، مرحوم فيض کاشاني در تفسير صافي مي گويد: نامه اعمال کنايه از روح آدمي است که آثار اعمالش در آن نقش مي بندد و مرحوم علامه طباطبايي در تفسير الميزان مي فرمايد: نامه اعمال حقايق اعمال انسان را در بر دارد و مانند خطوط و نقوش معمولي در کتابهاي دنيا نيست بلکه آن نفس اعمال انساني است که خداوند آدمي را آشکارا بر آن آگاه مي کند و هيچ دليلي بهتر از مشاهده نيست، ايشان از آيه 30 سوره آل عمران استفاده کرده که مي فرمايد: (روزي که هر انساني اعمال نيک و بد خود را حاضر مي بيند)[19].

و بعضي نامه اعمال را تشبيه به فيلمهاي ويدئويي و نوارهاي ضبط صوت نموده اند، در هر صورت چونکه نامه اعمال در قرآن و روايات بسياري آمده است ما بايد به آن اعتقاد داشته باشيم هر چند کيفيت آنرا تفصيلا ندانيم.

تمرين:

1 ـ درباره چگونگي حيات بعد از مرگ چه نظرياتي وجود دارد؟

2 ـ شيعه حيات بعد از مرگ را چگونه مي داند؟ يک دليل قرآن بياوريد.

3 ـ نمونه هايي از معاد جسماني و روحاني که در همين دنيا اتفاق افتاده بيان کنيد.

4 ـ انسان در لحظه مرگ چه مي بيند؟

5 ـ هر انسان از تولد به بعد چند دوره را مي گذراند؟

6 ـ برزخ يعني چه و چه دوره اي است؟

7 ـ قرآن درباره برزخ چه مي گويد؟ آيه اي بنويسيد.

8 ـ منظور از نفخ صور چيست و چه زماني واقع مي شود؟

9 ـ امام باقر عليه السلام درباره نامه عمل چه مي فرمايند؟

10 ـ نامه عمل چيست توضيح دهيد؟

---

[1] . شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد.

[2] . سوره مومنون، آيه 99 و 100.

[3] . جلال الدین محمد مولوی « مثنوی معنوی» دفتر سوم.

[4] . بحار الانوار، جلد 6، صفحه 250.

[5] . بحار الانوار، جلد 6، صفحه 285.

[6] . بحار، جلد 6، صفحه 223.

[7] . سوره يس، آيه 12.

[8] . سوره قمر، آيه 3 ـ 52.

[9] . سوره يونس، آيه 21.

[10] . سوره زخرف، آيه 80.

[11] . سوره انبياء آيه 94.

[12] . سوره تکوير، آيه 10 و 14.

[13] . سوره انعام، آيه 28.

[14] . سوره قيامت، آيه 14.

[15] . سوره اسراء، آيه 14.

[16] . سوره کهف، آيه 49.

[17] . نور الثقلين، جلد سوم، صفحه 144.

[18] . پيام قرآن، جلد 6، صفحه 101.

[19] . الميزان، جلد 13، صفه 58.

در باره کتاب مفتاح اسرار الحسینی

مروری بر کتاب مفتاح اسرار الحسینی؛ در اسرار سیر و سلوک

مفتاح اسرار الحسینی در اسرار سیر و سلوک، تقریر شیعی مسائل عرفان اسلامی است. ملّا عبدالرّحیم بن محمّد یونس دماوندی اصفهانی حائری، عارف قرن دوازدهم هجری در اصفهان بوده و تاریخ ولادت و وفات وی معلوم نیست؛ اما احتمالاً تا ۱۱۶۲ قمری در قید حیات بوده است. نزد ملاّ محمّد صادق اردستانی و آقا خلیل قائنی اصفهانی و میرزا حسن لاهیجی قمی کسب علم کرد و بعدها ساکن کربلا شد و به تألیف و تحقیق و اقامه جماعت پرداخت. مدفن وی نیز همانجاست. انتساب او به سلسله نوربخشیه یا ذهبیه اثبات نشده است. آثار قابل توجهی از وی باقی مانده که یکی از مهم‌ترین آن مفتاح اسرار الحسینی است. شادروان سیّد جلال الدین آشتیانی آن را برای نخستین بار در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران منتشر کرد.

مفتاح اسرار الحسینی از نوشته های مفصل دماوندی است که آن را در ۱۱۶۰ قمری یعنی در اواخر عمر تألیف کرده و مبیّن دیدگاه‌های عرفانی وی است. به گفته او (ص۵۷) سبب تسمیه کتاب و درج «اسرار» در عنوان آن مربوط به «بعضی مکاشفات و واردات» است.

این کتاب یک مقدّمه و سی و هفت مفتاح و یک خاتمه دارد. دماوندی پاره‌ای از مطالب دیگر نوشته‌های خود را هم در آن نقل کرده است. بخش های متفاوت آن براساس «مفتاح» متمایز شده و مؤلف ذیل هر یک نظر عرفانی خود را طرح کرده است.

ادامه نوشته

ابن عربی و مولوی

تاثير ابن عربي بر مولوي

ابن عربي به لحاظ زماني نمي توانسته از مولانا تاثير بگيرد، ولي امکان دارد که مولانا از او تاثير گرفته باشد و اين مساله با احساسات ملي گرايانه کمرنگ جلوه داده شده است؛ زيرا برايشان گران است که مولاناي روم از ابن عربي عرب زبان و عرب تبار تاثير بگيرد.

استاد محمد خواجوي چندي پيش در گفتگويي پيرامون تاثير ابن عربي بر مولوي سخن گفت. استاد محمد خواجوي در پاسخ به اين پرسش که با توجه به تاخر مولانا نسبت به ابن عربي و اين نکته که در زمان ابن عربي و اشتهارش، مولانا از شهرتي برخوردار نبوده و شايد اين انتظار که ابن عربي در آثار خود از مولانا نام ببرد، انتظاري بي جاست، از چرايي عدم تصريح مولانا در ذکر نام ابن عربي که در زمان او شهره خاص و عام بوده است، گفت: در زمان بلوغ فکري و اوج اشتهار ابن عربي، مولوي به لحاظ سني خردسال بوده و در زمان مرگ ابن عربي هم او جوان بوده و کمي بيشتر از 23سال داشته است.

وي درباره ذکر نکردن صريح نام ابن عربي در آثار مولانا گفت: اما در مورد نقل نکردن مطالب قابل ملاحظه از سوي مولوي درباره ابن عربي در دوران بلوغ فکري مي توان گفت که مريدان تاب نمي آوردند که مطالبي بيان شود. در تصرف عملي برخي مريدان به مرشد يکديگر هم حسادت مي کردند و همچنين آمده است که مولانا درباره حسام الدين چلبي که محرر مثنوي بوده است ، نيز نام او را کامل نياورده است.

او مي گويد: حسام الدين که نور انجمن است / طالب آغاز سفر پنجم است ؛ (يعني دفتر پنجم مثنوي) در آن وضعيت حتي در برخي موارد اسم اميرالمومنين علي ع را هم نمي توانسته به زبان بياورد و حتي در حکايت خندق و عمر بن عبدود، مولانا صريحا نام علي ع را نياورده و به طبع اولي نام ابن عربي و حسام الدين را نيز نمي توانسته است بياورد. مترجم «قرآن حکيم » در پاسخ به ميزان اعتبار اين فرضيه موجود که ميان انديشه مولوي با انديشه ابن عربي تقابلي وجود دارد، گفت: اين ذهنيت برخاسته از ملي گرايي ترکهاست.

افرادي مانند گولپينارلي موثر بوده اند، چون مي دانند که به لحاظ زماني و سني ابن عربي که نمي توانسته است از مولانا تاثير بگيرد، ولي امکان دارد که مولانا تاثير گرفته باشد، پس آمده اند با احساسات ملي گرايانه خود اين مساله را کمرنگ جلوه داده و محو کرده اند. زيرا براي ايشان سخت است که مولاناي روم از ابن عربي عرب زبان و عرب تبار تاثير بگيرد. مترجم «فتوحات مکيه» و «فصوص الحکم» افزود: در کتاب «مناقب العارفين» افلاکي که خود مولانا را نديده است، حکايت هايي آمده است که اين فرضيه را تقويت مي کند؛ البته اين حکايات ضعيف است ولي خود مولانا مي گويد:

اندر جبل صالحه کاني است ز گوهر / زين رو است که ما غرقه به درياي دمشقيم.

مساله اينجاست که در کوه صالحه دمشق غير از قبر ابن عربي چه مي تواند باشد؟ مترجم «اسفار اربعه» صدرالدين شيرازي اظهار کرد: مساله مولانا و ابن عربي توارد کشف است؛ يعني شما خورشيد را در هر جايي به گونه اي مي بيني و من نيز به گونه اي.

کسي در امريکا خورشيد را 4 بعدازظهر مي بيند و ما در اينجا 6 صبح ولي خورشيد يگانه است.

مترجم «نفحات الهيه» و «فکوک» صدرالدين قونوي درباره وضعيت روند ترجمه کتاب کبير شيخ اکبر، محيي الدين ابن عربي، يعني فتوحات مکيه گفت: ترجمه فتوحات به 15مجلد مي رسد که10جلد آن توسط انتشارات مولي منتشر شده است و جلد يازدهم آن نيز در حال حروفچيني است که تا پايان سال منتشر مي شود و جلد دوازدهم آن نيز به اميد خدا تا پايان سال ترجمه شده و اوايل سال آينده منتشر مي شود و دعا کنيد خدا توفيق دهد و ترجمه جلد سيزدهم، چهاردهم و پانزدهم نيز تمام شود. استاد محمد خواجوي درباره ديگر فعاليت هاي خود به ترجمه فصوص الحکم ابن عربي اشاره کرد و گفت: ترجمه فصوص نيز با ترجمه دقيق و بدون اطناب و کلمات زياده به زودي منتشر مي شود و ترجمه اي بسيار روان دارد. همچنين شرح فصوص قيصري را ترجمه کرده ام که هنوز ناشر آنها مشخص نشده است.

مترجم قرآن حکيم و تفاسير ملاصدرا، درباره ويراستاري نشدن برخي از آثار خود و نقد منتقدان از اين مساله گفت: آثاري از اين دست به ويراستار حاذق نياز دارد و جذب ويراستار قوي به ناشر برمي گردد و وظيفه مترجم نيست.[1]

---

[1] . روزنامه جام جم* شماره 2151.

در باره خطبة البیان منسوب به علی علیه السلام

خطبة البیان در وصف امیر مومنان علی علیه السلام

خُطبَةُ البَیان یا خطبة الافتخار خطبه مشهوری که منسوب به امام علی(ع) است، و به پیش‌گویی‌هایی درباره آینده و معرفی امیرالمؤمنین(ع) از زبان خود آن حضرت و همچنین تبیین آخرالزمان و نشانه‌های ظهور حضرت مهدی(ع) می‌پردازد. البته این خطبه در مصادر حدیثی اصلی ذکر نشده و دسترس‌ترین منبع آن، کتاب الزام الناصب است.

عبدالله‌بن مسعود ـ به اسنادی که در متن خطبه مذکور است ـ می‌گوید: زمانی که امیرالمؤمنین امر خلافت را عهده‌دار گردید، پس از سه روز به بصره آمد و به مسجد جامع شرفیاب شده، بر فراز منبر قرار گرفت و در ضمن خطبه‌ای به مناسبت حوادث و مصائبی که بعد از رحلت پیامبر برای امت روی می‌دهد، اشاره‌هایی فرمود. در این بین، منکری به نام "سوید‌بن نوفل هلالی" از بزرگان خوارج، سخن امام را قطع کرد و پرسید که وی این چیزها را از کجا می‌داند؟ حضرت به دیده خشم به وی نگریست و در باب اوصاف خود و احاطه علم خویش، عبارت‌هایی مسجع بر زبان آورد که بیان احوال وی بود؛ مثل: "انا سرّ الأسرار، انا شجره الأنوار، انا دلیل السموات، انا انیس المسبّحات" و غیر اینها.[1]

این خطبه بسیار طولانی تنها در منابع متأخر، یافت می‌شود. شاید دسترس‌ترین منبع آن، کتاب الزام الناصب ، نوشته علی یزدی حائری (م ۱۳۳۳ق) باشد. در این کتاب، سه نسخه و به عبارتی سه متن برای خطبه البیان ذکر شده که هر یک با دیگری تفاوت‌های زیادی دارد. برای دو نسخه اول آن، منبعی ارائه نشده و نسخه سوم را به کتاب الدر المنظم فی السرّ الاعظم نوشته محمدبن طلحه شافعی، (م ۶۵۲ق) منتسب می‌کند که وی از عالمان اهل سنت و دوست‌داران اهل بیت است.[2]

مرحوم میرزای قمی می‌گوید: انتساب خطبه به آن جناب برای حقیر ثابت نشده و در هیچ‌یک از کتب معتبره ندیده‌ام...، بلی این خطبه و نظیر آن در کلام بعضی صوفی‌مسلکان دیده می‌شود.[3]

در این‌جا دو نکته باید مورد توجه قرار گیرد:

. نکته اول

اخبار هم مانند آیات محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مفصل، و تنزیل و تأویل دارد. پس بر شخص منصف است که به مجرد دیدن حدیث یا خبری که ظاهر آن در نظر او به‌ظاهر با اصول و قواعد، هم‌سویی ندارد تأمل و تدبر نماید و فوراً به انکارش کمر همت نبدد. شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) در کتاب اختصاص حدیثی از حضرت صادق ـ علیه‌السلام ـ به نحو مسند روایت کرده که حضرت فرمود: همانا سخنان ما به هفتاد وجه باز می‌گردد.[4] در نتیجه اگر کلامی در سخنان ایشان دیده شد که از متشابهات بود، فوراً نباید آن را رد کرد؛ بلکه سزاوار است که سکوت و توقف کرد که این روش موافق با احتیاط است.[5]

. نکته دوم

برخی خواسته‌اند عبارات این خطبه را که به‌ظاهر غلو‌آمیز می‌آید، به کتب معتبر شیعه، از قبیل کتاب بصائر الدرجات محمدبن حسنبن فروخ صفار (م ۲۹۰ ق) یا البدء و التاریخ مقدسی، تاریخ طبری و رجال الکشی منتسب کنند که اگر مقصود ایشان فقط چند کلمه یا جمله از خطبه البیان است، باید گفت آنها را سید رضی هم در نهج‌البلاغه آورده است؛ ولی قطعاً سازندگان خطبه البیان، آن کلمات یا جملات را از نهج‌البلاغه یا منابع معتبر دیگر گرفته‌اند.[6] و اینها دال بر اعتبار این خطبه نمی‌تواند باشد. نهایت این‌که مضامینی از این خطبه که در کتب ذکرشده آمده است، بر فرض داشتن سایر شرایط وثاقت متن و سند، به اعتبار همان کتب مورد قبول واقع می‌باشد.

قسمتی از خطبه البیان امیرالمومنین علیه السلام

أنا صاحب الصراط و الموقف، منم صاحب صراط و قیامت و جایگاه حساب،
أنا قاسم الجنۀ و النار بامرربّی ، منم قسمت کننده بهشت و دوزخ به امر پروردگارم ،

أنا ادم الاول ،آدم اول من هستم ،

أنا نوح الاول،نوح اول من هستم ،

أنا ایه الجبّار،منم نشان خدای جبّار ،

أنا حقیقه الاسرار،منم اصل رازها ،

انا مورّق الاشجار،منم سازندۀ برگ درختان ،

انا مونع الثمار، منم که میوه ها را می رسانم ،

أنا مفجّر العیون، منم جاری کنندۀ چشمه ها،

انا مجری الانهار، من نهرها را روان می سازم ،

أنا خازن العلم، منم خزانه دار علم،

أنا طور الحلم، منم کوه بردباری ،

أنا امیرالمومنین، منم فرمانروای مومنین ،

أنا عین الیقین ، منم نفس یقین،

أنا حجه الله فی السموات والارض ، منم برهان خدا در آسمانها و زمین ،
أنا الراجفه، منم اول نفخۀ صوراسرافیل،

أنا الصاعقه، منم عذاب هلاک کننده،

أنا الصیحه بالحق، منم بلند اواز به حق ،

أنا الساعه لمن کذّب بها، منم قیامت موعود برای کسی که ان را انکار کرد ،
أنا ذلک النور الذی یقتبس منه الهدی، منم این چنین نوری که از ان راه راست بر گرفته می شود ،

أنا صاحب الصور،منم صاحب شیپور اسرافیل ،

أنا مخرج فی القبور، منم که مردگان را از قبرها خارج می کنم ،

أنا صاحب یوم النشور، منم مالک روز قیامت ،

أنا صاحب نوح ومنجیه، منم همراه نوح و رهایی بخش او ،

أنا صاحب ایوب المبتلی و شافیه، منم همراه ایوب دردمند و شفابخش او ،

أنا اقمت السموات بامر ربی، من آسمانها را به امر پروردگارم برپا داشته ام ،

أنا صاحب ابراهیم، منم همراه ابراهیم ،

أنا سرّ الکلیم، منم راز موسی کلیم ،

أنا الناظر فی الملکوت، منم نظر کننده در عالم فرشتگان ،

أنا امر الحی الذی لا یموت ،منم امر پرورگار زنده ای که نمی میرد ،

أنا ولی الحق علی سائر الخلق ، منم جانشین حق بر جمیع مخلوقات ،

أنا الذی لا یبدّل القول لدیّ ،منم انکه قول ووعدۀ الهی ازعقاب و ثواب نزد من تغییر پذیرنیست ،

و حساب الخلق الیّ ، و حساب خلق در قیامت با من است ،

أنا المفوض الیّ امرالخلائق، منم انکه کار خلق به من واگذارشده،

أنا خلیفه الاله الخالق ، منم جانشین خداوند افریدگار ،

أنا سرّالله فی بلاده ، منم راز خداوند در شهرهای او ، و حجته علی عبا ده ، و برهان او بر بندگانش ،

أنا امر الله و الروح ، کما قال سبحانه تعاّلی : (و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی ) منم امر خداوند و روح ، همانگونه که خداوند تعالی فرمود: ای رسول از تو سوال می کنند از روح بگو روح از امر پروردگار من است ،

أنا ارسیت الجبال الشامخات ، من کوههای مرتفع را استوار ساختم ،

و فجّرت العیون الجاریات ، و چشمه های جاری را شکافتم ،

أنا غارس الاشجار ، منم نشانندۀ درختان ،

ومخرج الوان الثمار، منم نمایان کنندۀ رنگهای میوه ها ،

أنا مقدرالاقوات ، منم قسمت کننده رزقها ،

أنا منشرالاموات ، منم زنده کننده مردگان،

أنا منزّل القطر، منم نازل کنندۀ قطرات باران ،

أنا منوّرالشمس و القمر و النجوم ، منم نوردهندۀ خورشید و ماه وستارگان ،

أنا قیّم القیامه ، من عهده دار قیامتنم ،

أنا مقیم الساعه، من برپا کنندۀ قیامتم .[7]

---

[1] . حائری یزدی، علی، الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، ج ۲، ص ۱۴۸- ۱۹۱، اول،‌ بیروت، ‌۱۴۲۲ ق.‌

[2] . حائری یزدی، علی، الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، ج ۲، ص ۲۳۲، اول،‌ بیروت، ‌۱۴۲۲ ق.‌

[3] . قمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، ص ۷۹۲، مءسسه کیهان، اول، تهران، ۱۴۱۳ق.

[4] . "ان کلامنا ینصرف علی سبعین وجهاً"؛ مفید، محمدبن محمد، اختصاص، ص 288، المؤتمر العالمی، اول، قم، 1413ق.

[5] . مؤسسه تحقیقاتی فرهنگی جلی، گفتار امیرالمؤمنین در شناخت امام و حوادث آخرالزمان، ص ۱۴، نشر جلی، قم، بی‌تا.

[6] . بیدآبادی، مسعود، نگاهی به خطبة الافتخار و خطبه تطنجیه، فصل‌نامه علوم حدیث، ش ۲۵، ص ۶۹، دارالحدیث.

[7] . حافظ برسی، رجب بن محمد، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین علیه السلام، انتشارات اعلمی، بیروت، ۱۴۲۲ ق.

حقیقت تجرد نفس در عرفان

حقیقت تجرد نفس در عرفان

روزی يك نفر از آقاى حاج سيّد هاشم پرسيد: تجرّد چيست؟!
فرمودند: تجرّد عبارت است از: شناخت انسان بالمشاهده كه حقيقت وى، غير از اين ظواهر و مظاهر است.
و بعد از مدّتى سكوت فرمودند: مردى بود كه براى اينكه خودش را گم نكند، كدوئى را سوراخ كرده و به گردنش آويزان نموده بود، و در حضَر و سفر و در خواب و بيدارى آن كدو به گردنش آويخته بود؛ و پيوسته شادان بود كه: من تا به حال با اين علامت بزرگ نه خودم را گم كرده‌‏ام و نه از اين به بعد تا آخر عمر خودم را گم خواهم نمود.
شبى كه با رفيق طريقش در سفر با هم خوابيده بودند، در ميان شب تاريك رفيقش برخاست و آهسته كدو را از گردن وى باز كرد و به گردن خود بست و گرفت خوابيد.
صبحگاه كه اين صاحب كدو از خواب برخاست، ديد كدويش در گردنش نيست؛ فلهذا بايد خود را گم كند. و آنگاه ملاحظه كرد كه اين كدو به گردن رفيقش كه در خواب است بسته است و گفت: پس حتماً من اين رفيقِ در خواب هستم، زيرا كه علامت من در گردن اوست.
مدّتى در تحيّر بود كه بارالها! بار خداوندا! چه شده است كه من عوض شده‌‏ام؟! از طرفى من منم، پس كو كدوى گردنم؟ و از طرفى كدو علامت لا ينفكّ من بود، پس حتماً اين مرد خوابِ كدو به گردن بسته، خود من هستم. و با خود اين زمزمه را در زير زبان داشت‏:
اگر تو منى پس من كِيَم؟! اگر من منم پس كو كدوى گردنم؟!

بارى، بايد ملاحظه نمود كه آن تفسير و سپس اين مثال لطيف را كه آقا حاج سيّد هاشم قَدّس الله تربتَه الشّريفه بيان فرمودند، در نهايت وضوح و رساندن اين معنى شگفت است كه چقدر روشن، حقيقت تجرّد را بيان فرموده‌‏اند.
انسان عادى و عامى كه در راه سلوك و عرفان خداوندى نيست، پيوسته خود را با اين آثار و لوازم طبيعى و مادّى و نفسى همچون نسبت با پدر و مادر و محيط و زمان و مكان و علوم محدوده و قدرت محدوده و حيات محدوده و سائر صفات و أعمال و آثارى را كه از خودش می‌داند و به خودش نسبت می‌‌دهد، خود را جدا و منفصل از عالم حقيقت نموده، و خداوند قادر قاهر حىّ قيّوم و عليم و سميع و بصير را يك خداى تخيّلى و پندارى، و در گوشه و زاويه زندگى، و در پس موارد استثنائى همچون زلزله و سيل و مرگ و أمثال آن، و يا بر فراز آسمان موجود محدود و مقيّدى تصوّر می‌‌كند.
در حاليكه واقع غير از اين است. خداوند اصل و اصيل است؛ و بقيّه موجودات با جميع آثار و لوازمشان فَرع و بالتّبَع. خداوند أصل الوجود، و كمال الوجود، و حقيقة الحيوة و العلم و القدرة است، و جميع ما سواى او امور اعتباريّه و ماهيّات امكانيّه، كه حيات و علم و قدرتشان مجازى و تَبَعى و ظِلّى است. او قائم به ذات خود است و همه موجودات قائم به او.
و اين امر و اين ديده و نظريّه خودنگرى و استقلال بينى در طبيعت بشر هست؛ مگر آنكه به قدم راستين، پاى در جادّه توحيد نهد و با تربيت استاد الهى‏ در معارف دينيّه شريعت حقّه اسلاميّه و مجاهده با نفس امّاره، خداى پندارى كه وجود خودش می‌باشد، با صفات و آثار متعلّقه به خودش كه همه را از خود می‌‏بيند و می‌داند و به خود نسبت می‌دهد و پيوسته عملًا و فعلًا- گرچه با زبان نباشد- خود را مستقلّ می‌‏پندارد؛ اين بت استقلال نگرى واژگون شود، و اين كاخ استبداد فرو ريزد، و اين كوه أنانيّت و جبل عظيم هوى و نفس امّاره مندكّ شود، و حقيقتِ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. [ذيل آيه ۱۶، از سوره غافر]
«تمام حقيقت قدرت و حكمرانى و حكمفرمائى، در امروز براى كيست؟! براى خداوند واحد قهّار است!»
بر وى متجلّى شود، و يا حقيقت گفتار حضرت يوسف علَى نَبيِّنا و آلهِ و علَيهِ الصّلَوةُ و السَّلام به دو رفيق زندانى خود براى انسان ملموس و ممسوس و مشهود آيد، آنجا كه گفت:
يَصَحِبَىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوحِدُ الْقَهَّارُ. [آيه ۳۹، از سوره يوسف]
«اى دو همنشين و مصاحب زندانى من! آيا مراكز قدرتهاى جدا جدا بهتر است يا خداوند واحد قهّار»!؟
در تجرّد، سالك خود را موجود ديگرى می‌يابد مغاير با آنچه می‌‏پنداشته، و در عين حال می‌‏بيند كه اين اوست‏.
سالك راه خدا بالوجدان و المشاهده و با لَمس و عيان، نه با دليل و برهان، خود را از اين محدوده و اين نسبت‌هاى استقلال بيرون می‌نگرد و می‌‏بيند: عجيب است كه خودش وجودى برتر و بالاتر و عالی‌‏تر و راقى‌تر بوده است؛ و اين وجود مجازى كه آنرا تا به حال به خود نسبت می‌داده است و خودش را آن می‌‏پنداشته است، نيست. خودش چيز ديگرى است منوّر و مجرّد و بسيط و داراى حيات و علم و قدرت واقعى؛ و آن وجود پيشين چيزى بود كثيف و ظلمانى و محدود و مقيّد، و حيات و علم و قدرتش محدود و مجازى‏ مراتب عبوديّت و تجرّد و حيات‏.
از طرفى خودش بوده است كه اين شده است و بدين صورت پر بها و بسيط و جميل در آمده است، و در اين شكّى نيست كه اين اوست؛ و از طرفى می‌بيند اين او نيست و ابداً با وى مناسبت و مشابهتى ندارد. او مرده بود، اين زنده. او جاهل بود، اين عالم. او عاجز بود، اين قادر. او محدود بود، اين مجرّد. او ظلمت بود، اين نور و نورانى و نور دهنده. او ثقيل بود، اين سبك و آسان.
خلاصه امر، همه صفات و أسمائش تغيير كرده و صفات خدائى را واجد شده است. از لباس اهريمن بيرون شده و ملبّس به خلعت مَلَك و ملكوت و لباس خداوندى گرديده است. (یعنی مظهر صفات خدا شده است نه اینکه نعوذبالله خدا شده باشد) و در اين شكّ نيست كه اين او نيست.
عيناً مانند آن كدو كه آن مرد به گردن خود بسته بود. بعضى از كدوها بسيار بزرگ است، و تو خالى و سبك كه آنرا بصورت ظرف در می‌آورند و از آن استفاده می‌كنند؛ و حقير ديده بودم سابقاً از آنها كوزه غليان می‌‏ساختند. و چون سبك است و تو خالى، وقتى خشك شود، اگر يك تَلَنگر به آن بخورد صدا می‌دهد. و چون هيكلش بزرگ است براى شناسنامه و شناسائى اين مرد بسيار انتخاب خوبى بوده است.
يعنى انسان هم با اين زر و زيورها، با اين تعيّنات اعتبارى، با اين پندارهاى پوچ و متورّم و تو خالى و بزرگ نما، خوديّت خود را می‌‌خواهد حفظ كند؛ امّا براى سالك راه خدا يك مرتبه همه اين تعيّنات از بين مي‌رود و اين علامتها و نشانه‏‌هاى علم و قدرت و حيات و آثارشان را در وجودى ديگر كه حقيقت خود اوست مشاهده مى ‏نمايد.
مى‌بيند عجبا! اگر اين آثار مال من بود، چرا اينك نيست؟ و اگر اين آثار مال حقيقت من بود، پس چرا براى اين موجود مجازى من بود؟
بالاخره اقرار و اعتراف می‌كند كه: لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجودِ سِوَى اللَه. «هيچ‏ مؤثّرى (موثر مستقل) در عالم وجود جز خداوند نيست.»

منبع: کتاب روح مجرد ( علامه طهرانی)

لینک کوتاه : https://www.komeily.com/?p=21463

مقایسه دنیا و آخرت در قرآن

بسم الله تبارک و تعالی

مقایسه دنیا و آخرت در قرآن

ویرایش: محمد ادیب نیا

برای شناخت بهتر آخرت، لازم است به بررسی شباهت‌ها و تفاوت های دنیا و آخرت در قرآن بپردازیم، زیرا دنیا و آخرت دو مفهوم متضایفان هستند که شناخت هر یک بدون شناخت دیگری ممکن نیست[1].

الف. شباهت های دنیا و آخرت

شباهت‌های دنیا و آخرت عبارتند از:

- آگاهی کامل

۱. انسان در هر دو جهان به خود و متعلّقاتش آگاهی کامل داشته و از شخصیتی واحد برخوردار است: «یلَیتَنی کنتُ مَعَهُم»( نساء/۴، آیه۷۳. ؛ کهف/۱۸، آیه۴۲. ؛ حاقه/۶۹، آیه۲۵. ؛ فجر/۸۹، آیه۲۲۴).

- برخورداری از غرایز

۲. انسان در هر دو جهان، غرایز انسانی و حیوانی دارد[2]: «و فکهَة مِمّا یتخَیرُونَ وَ لَحمِ طیر مِمّا یشْتَهُونَ وَ حُورٌ عِینٌ... لا یسمَعوُنَ فِیها لَغوًا و لا تَأثِیمًا إلاّ قِیلاً سَلَمًا سلمًا»(واقعه/۵۶، آیه۲۰- ۲۶). و با آلام و لذّت های عقلی و حسّی مواجه است[3]: «و لا یکلِّمُهمُ اللّهُ و لاَ ینظُرُ إِلیهِم یومَ القِیمةِ و لاَ یزکیهِم و لَهُم عَذابٌ ألیمٌ»(آل عمران/۳، آیه۷۷) و «ارجِعِی إلی رَبِّک رَاضِیةً مَرضِیةً فَادخُلی فِی عِبدِی وَادخُلِی جَنَّتِی»( فجر/۸۹، آیه۲۸ – ۳۰).

و رنج‌ها و لذّت های جسمی، در هر دو جهان از طریق جسم برای روح، حاصل می‌شود: «کلَّما نَضِجَت جُلُودُهم بَدّلنهُم جُلودًا....»(نساء/۴، آیه۵۶).

- عدم رؤیت خدا

۳. خداوند در هر دو جهان قابل رؤیت حسّی نیست[4]: «لا تُدرکه الأبصرُ» انعام/۶، آیه۱۰۳) گرچه در آخرت، حق‌ به‌طور کامل آشکار شده، انسان‌ها به وجود پروردگار یقین می‌یابند[5]: «... و یعلمُون أنّ اللّه هو الحَقُّ المُبینُ.»( نور/۲۴، آیه۲۵).

- اراده و اختیار

۴. از آن‌جا که خداوند، افعال و اعمال انسان‌ها را در بهشت و جهنّم به خودشان نسبت می‌دهد: «فشارِبونَ شُربَ الهیم»(واقعه/۵۶، آیه۵۵). «یشربوُنَ من کأس...» انسان/۷۶، آیه۵)، آشکار می‌شود که انسان‌ها در آن جهان نیز اراده و اختیار دارند[6]، امّا هر کس در محدوده دارایی‌ها و توانایی هایش می‌تواند آن را اجرا کند و آن نیز به میزانی است که انسان خود را در این دنیا در اختیار خدا و رسول (علی نبینا وآله و علیهم السلام) قرار داده و از خود سلب اراده کرده باشد(ر.ک: احزاب/۳۳، آیه۳۶)[7].

ب. تفاوت‌های دنیا و آخرت

تفاوت‌های دنیا و آخرت عبارتند از:

- بقا و ثبات

۱. آخرت بر خلاف دنیا، از تغییر، فساد و فنا مصون بوده: «... فِیهَا أَنهرٌ مِن ماء غَیرِ ءَاسِن و أَنهرٌ مِن لَبن لَم یتغیر طَعمُهُ...»( محمد/۴۷، آیه۱۵). جهان بقا و ثبات است:[8] «... إِنَّما هذهِ الحَیوةُ الدُّنیا مَتعٌ و إِنَّ الأَخِرةَ هِی دارُالقَرارِ»( غافر/۴۰، آیه۳۹) و عوارضی مانند پیری و مرگ در آن وجود ندارد[9]: «لاَیقضی عَلیهِم فَیمُوتوا....» (فاطر/۳۵، آیه۳۶).

علاّمه طباطبایی پس از ذکر آیاتی که بیان گر انقراض این دنیا است، در تبیین آخرت می‌گوید:

این مطلب از ملاحظه کتاب و سنّت ، به طور قطع و ضرور استفاده می‌شود که در آخرت، نظام زندگی در تمام شؤون آن با نظام زندگی در دنیا مغایرت دارد. آخرت ابدی است و برای ساکنان آن، یا سعادت محض به شمار می‌رود که همه چیز برایشان مهیا است و یا شقاوت محض است که جز آن چه را ناخوش می‌دارند، برای آن‌ها نیست[10].

- عدم دسترسی به دنیا

۲. دنیا، جهان عمل و تکلیف و آزمایش(کهف/۱۸، آیه۷) و آخرت، جهان نتیجه و جزا و پاداش است[11]: «... لَا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ»(تحریم/۶۶، آیه۷). لذا مهلت‌ها در آن جهان به پایان می‌رسد[12]: «... و لاَ هُم ینظَرونَ.»(بقره/۲، آیه۱۶۲). از هنگامی که انسان مرگ را با چشم دیده و در حال احتضار و جان کندن است، راه توبه و بازگشت بسته می‌شود(مؤمنون/۲۳، آیه۹۹ و ۱۰۰).

البتّه در برزخ دست انسان از عمل کوتاه است، ولی بر پایه برخی روایات از سه ناحیه ممکن است بهره مند شود: بنای خیری که از خود به یادگار گذاشته است و دیگران از آن استفاده می‌کنند و اثر علمی که پویندگان علم از آن بهره می‌برند و فرزندان صالح و با ایمانی که برای او آمرزش می‌طلبند[13].

- ظهور حقایق اعمال

۳. جهان آخرت دارای حیات بوده: «... وَ إِنَّ الدَّارَ الأَخِرةَ لَهِی الحَیوانَ...»( عنکبوت/۲۹، آیه۶۴). تمام موجودات آن از علم ، شعور و نطق برخوردارند[14]: «و قَالوا لِجُلودِهم لِمَ شَهِدتُّم عَلینَا قَالوا أَنطقَنَا اللّهُ الَّذِی أَنطَقَ کلَّ شَیء...»( فصلت/سوره۴۱، آیه۲۱) و اعمال انسان‌ها با صورت های زیبا و لذّت بخش یا زشت و وحشت زا تجسّم می‌یابد[15] : «... و وَجَدوا مَاعَمِلوا حَاضِراً...»(کهف/۱۸، آیه۴۹) و «... هَل تُجزَونَ إِلاَّ ماکنتُم تَعملونَ»( نمل/۲۷، آیه۹۰). به همین سبب، در آخرت، تمام حقایق آشکار و تمام پنهانی‌ها ظاهر می‌شوند[16]: «یومَ تُبلَی السَّرائِرُ.»( طارق/۸۶، آیه۹).

طبری در تفسیر «لَهی الحَیوان» می گوید: در سرای آخرت، زندگی جاودانه و زوال ناپذیری است که مرگی با آن نیست و در تأیید این نظر، به کلام ابن عبّاس و مجاهد و قتاده استناد کرده است[17].

- کاهش روابط دنیوی

۴. روابط موقّت و بی بنیاد دنیایی و ضوابط حاکم در آن، مانند سفارش، خویشاوندی و دوستی های غیر الهی، در آن جهان از بین می‌رود و فقط روابط و ضوابط تکوینی و واقعی برقرار می‌ماند[18]: «... لاَتَجزِی نَفسٌ عَن نَفس شَیئاً و لاَیقبلُ مِنهَا شَفعَةٌ...»( بقره/۲، آیه۴۸)، «... فلا أنسابَ بینَهم یومئذ...»(مؤمنون/۲۳، آیه۱۰۱)، «... و تَقطَّعَت بِهِمُ الأَسبَابُ»( بقره/۲، آیه۱۶۶). لذا در آخرت، فقط امتیازهای حقیقی و واقعی پذیرفته می‌شود، نه امتیازهای ظاهری و صوری[19]: «... إِنَّ أَکرمَکم عِندَ اللّهِ أَتقَکم...»(حجرات/۴۹، آیه۱۳). ضمن آن‌که در آخرت، هیچ نوع ستمی وجود نداشته، به قدر رشته هسته خرمایی به انسان‌ها ستم نمی‌شود: «... و لاَتُظلَمونَ فَتیلاً.» (نساء/سوره۴، آیه۷۷).

در آخرت، زندگی اجتماعی به صورت تعاون و همکاری بین انسان‌ها وجود ندارد، بلکه سرنوشت هر شخص را عقاید و اعمال وی تعیین می‌کنند: «لِکلّ امرِی مِنهُم یومَئِذ شَأنٌ یغنِیه» (عبس/۸۰، آیه۳۷).

البتّه روابط معنویی که در این جهان بین انسان‌ها وجود دارد، در آن جهان صورت عینی و ملکوتی می‌یابد، بنابر این اگر کسی سبب هدایت شخصی شود، در رستاخیز شخص هادی به صورت امام و شخص هدایت یافته به صورت مأموم ظاهر می‌شود و این همان شفاعت درست و پذیرفته شده است. در گمراه کردن نیز همین گونه است، چنان که فرعون در آخرت، پیشاپیش قومش بوده، آنان را وارد آتش می‌کند: «و یقدُمُ قَومَه یوم القِیمة فأورَدَهُم النّار.» (هود/۱۱، آیه۹۸).

- تفاوت نعمت‌ها و عذاب‌ها

۵. نعمت‌ها و عذاب‌ها در آخرت تفاوت بسیاری با دنیا دارند[20]. نعمت های آخرت، بسیار شریف و غیر قابل تصوّرند: «فَلاَتَعلمُ نَفسٌ مَا أُخفِی لَهُم مِن قُرَّةِ أَعین...»،(سجده/۳۲، آیه۱۷). «... ولَلأَخِرةُ أَکبرُ دَرجت و أَکبرُ تَفضِیلاً.»(اسراء/سوره۱۷، آیه۲۱).

در آخرت برای مؤمنان درجات گوناگونی وجود دارد: «أولئِک هم المؤمنون حقًّا لَهُم دَرَجتٌ عند ربِّهم.»(انفال/۸، آیه۴). بر اساس روایات، برتری درجات به دلیل برتری عقول و اعمال بندگان و فاصله بالاترین و پایین ‌ترین درجات بهشت ، مانند فاصله زمین و آسمان است[21].

عذاب های آخرت نیز بسیار شدید و دردناکند[22]. قرآن سختی و دردناکی فوق العاده عذاب آخرتی را با اوصاف «عظیم»،( بقره/۲، آیه۱۱۴ ؛ مائده/۵، آیه۳۳. ؛ مائده/۵، آیه۴۱). «اکبر»( زمر/۳۹، آیه۲۶)، «شدید»،(حدید/۵۷، آیه۲۰).«اَشدّ»،(طه/۲۰، آیه۱۲۷). «اَشقّ» (دشوار)،(رعد/۱۳، آیه۳۴). «أبقی» (ماندگارتر)،(طه/۲۰، آیه۱۲۷). و «أخزی» (رسوا کننده تر)(فصلت/۴۱، آیه۱۶).تبیین کرده است.

براساس روایتی، بخشی از آتش آخرت، هفتاد بار با آب خاموش، سپس شعله ور شده تا به صورت آتش دنیا درآمده است[23].

نکته دیگر این‌که انسان در صورت برخورد با مشکلات در دنیا، پس از مدّتی به آن‌ها عادت کرده، تحمل آن‌ها برایش آسان تر می‌شود، همان طور که از نعمت های یک نواخت نیز خسته و دل زده می‌گردد، امّا در آخرت، نه جهنّمیان به آتش خو می‌گیرند[24]: «یریدونَ أَن یخرُجوا مِن النَّارِ و مَا هُم بِخرجِینَ مِنها...»( مائده/۵، آیه۳۷) و نه بهشتیان از نعمت های آن دل زده و خسته می‌شوند[25]: «... لاَ یبغونَ عَنهَا حِوَلاً.» (کهف/۱۸، آیه۱۰۸).

- جدایی حق از باطل

۶. خیر و شرّ، سعادت و شقاوت، و مرگ و زندگی در دنیا به هم آمیخته اند: «... و نَبلوکم بِالشَّرِّ والخَیرِ فِتنَةً...»( انبیاء/سوره۲۱، آیه۳۵). امّا این امور در آخرت، به طورکامل ازهم جدا می‌شوند[26]: «إِنَّ یومَ الفَصلِ کانَ مِیقتاً» (نبأ/۷۸، آیه۱۷). چنان که دردنیا، صدق و کذب و حقّ و باطل به هم آمیخته اند، ولی آخرت روز جدایی حق از باطل است(مرسلات/۷۷، آیه۳۸).

در آخرت، پرهیزگاران و تبه کاران از یک دیگر متمایز می‌شوند: «و امتَزُوا الیومَ أیها المُجرِمُون.»(یس/۳۶، آیه۵۹ ؛ دخان/۴۴، آیه۴۰). در آن‌جا پلید و پاکیزه از هم جدا می‌شوند: «لِیمیزَ اللّهُ الخَبیثَ من الطَّیبِ»(انفال/۸، آیه۳۷). بنابر این در سرای آخرت جایی برای دروغ گفتن و کتمان حقیقت وجود ندارد.

افزون بر این، در آن جهان گواهان و شاهدان متعدّدی وجود دارند که با وجود آن‌ها جایی برای پوشاندن حق باقی نمی‌ماند، مانند: پیامبران، (نحل/۱۶،آیه۸۹). امامان، (بقره/۲، آیه۱۴۳). فرشتگان، (ق/۵۰، آیه۲۱). زمین(زلزله/۹۹، آیه۴و5)؛ و اعضا و جوارح (نور/۲۴، آیه۲۴).

- جمع شدن مخلوقات

۷. در آخرت تمام پراکندگی‌ها و انتشارهایی که در آسمان‌ها و زمین وجود دارند، به وحدت و تجمّع می‌گرایند[27]: «و مِن ءَایتهِ خَلقُ السَّموتِ والأَرضِ و ما بَثَّ فِیهما مِن دَابَّة و هو عَلی جَمعِهِم إِذَا یشاءُ قَدِیرٌ» (شوری/۴۲، آیه۲۹). ونیز تمام انسان‌ها در آن گرد آورده می‌شوند[28]: «ذلک یومٌ مَجموعٌ لَهُ النَّاسُ...»(هود/۱۱، آیه۱۰۳). و «هذا یوم الفصل جمعنکم و الأوّلین.»(مرسلات/۷۷، آیه۳۸).

به گفته خواجه نصیرالدّین طوسی، زمان، علّت تغیّر، و مکان علّت تکثّر است و تغیر و تکثّر، علّت محجوب شدن برخی موجودات از برخی دیگر به شمار می‌رود و چون در قیامت، زمان و مکان مادّی مرتفع می‌شود، حجاب‌ها از بین می‌رود و خلق نخستین و واپسین مجتمع می‌شوند[29].

- رسیدن به خواسته‌ها

۸. در آخرت، مؤمنان به هر نوع خواسته ای که داشته باشند، رسیده، هیچ گاه ناکام نمی‌شوند[30]: «... و فِیهَا ما تَشتَهیهِ الأَنفسُ و تَلَذُّ الأَعینُ...»،(زخرف/۴۳، آیه۷۱). «... ولَکم فِیهَا ما تَشتَهِی أَنفسُکم و لَکم فِیهَا ما تَدَّعُونَ»(فصلت/۴۱، آیه۳۱). امّا کافران به هیچ‌یک از خواسته هایشان نخواهند رسید: «و حِیلَ بَینَهُم و بَینَ ما یشتهونَ....»( سبأ/۳۴، آیه۵۴).

- برطرف شدن حجاب‌ها

۹. در دنیا، غفلت، نادانی، مستی و فریب وجود دارد: «... و هُم فِی غَفلة مُعرِضونَ»،(انبیاء/۲۱، آیه۱). «... و لکنَّ أَکثرَ النَّاسِ لاَیعلمونَ»،(نحل/۱۶، آیه۳۸). «لَعَمرُک إِنَّهُم لَفِی سَکرَتهِم یعمَهونَ»،(حجر/۱۵، آیه۷۲).«... مَا الحَیوةُ الدُّنیا إِلاَّ مَتعُ الغُرورِ»(آل عمران/۳، آیه۱۸۵). ولی آخرت، عالم بینایی و علم است[31]و چون حجاب‌ها و پرده‌ها از جلو انسان‌ها برداشته می‌شود، انسان با بینشی درون گر، حقایق را درک می‌کند[32]: «... فَکشَفنَا عَنک غِطاءَک فَبَصرُک الیومَ حَدِیدٌ»،(ق/۵۰، آیه۲۲). «... ویعلمونَ أَنَّ اللّهَ هُوالحَقُّ المُبِینُ.»(نور/۲۴، آیه۲۵).

- تبعیت بدن از نفس

۱۰. در آخرت، ابدان تابع نفوس است، بدین جهت کور دلان، از چشمان ظاهری نیز محروم خواهند بود: «و مَن أَعرَضَ عن ذِکرِی... و نَحشُرُه یومَ القیمة أعمَی قَال رَبِّ لِم حَشرتَنی أعَمی و قد کنتُ بَصیرًا...»( طه/۲۰، آیه۱۲۴و 125) و مشتهیات نیز به تبع شهوات آفریده می‌شوند، نه آن‌که خود برانگیزاننده شهوات باشند[33]: «لهم ما یشاءون فیها»( ق/۵۰، آیه۳۵). و «فیها ما تشتهیه الأنفُس»(زخرف/۴۳، آیه۷۱).

- از بین رفتن زمان و مکان

۱۱. در آخرت، مقیاس های زمانی و مکانی که در دنیا وجود دارد، برچیده می‌شود: «... فی یوم کان مِقدارُه خمسینَ أَلفَ سَنة» ( معارج/۷۰، آیه۴). و «جَنّة عَرضُها السّموتُ و الأرض.» (آل عمران/۳، آیه۱۳۳).[34]

والحمد لله رب العالمین علی کل حال

---

[1] رسائل اخوان الصفا، ج ۳، ص ۲۹۴.

[2] مجموعه آثار، شهید مطهری، ج ۲، حیات اخروی، ص ۵۲۳.

[3] علم الیقین، ملا محمد محسن فیض کاشانی، ج ۲، ص ۱۰۵۶ - ۱۰۶۴.

[4] پادشاهی خدا، بازرگان، ص ۱۲۶.

[5] مجموعه آثار، شهید مطهری، ج ۴، معاد، ص ۸۰۹.

[6] الذخیره، ص ۵۲۷. ؛ نظریات علم کلام، ص ۴۸۷. ؛ نظریات علم کلام، ص ۴۸۸.

[7] مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۷۶۴.

[8] المظاهر الالهیه، صدر المتالهین شیرازی، ص ۹۳. ؛ المظاهر الالهیه، صدر المتالهین شیرازی، ص ۹۴. ؛ جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، طبری، مج ۱۳، ج ۲۵، ص ۶۴. ؛ جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، طبری، مج ۱۳، ج ۲۵، ص ۶۵.؛ علم الیقین، ملا محمد محسن فیض کاشانی، ج ۲، ص ۱۲۹۴.

[9] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۴، ص ۲۲-۲۳. ؛ الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج ۹، ص ۳۱۹.

[10] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۲۰، ص ۱۴۸.

[11] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۲، ص ۳۲۰. ؛ الذخیره، ص ۵۲۴. ؛ المنقذ، ج۲، ص ۱۸۱. المنقذ، ج۲، ص ۲۰۳.

[12] مجموعه آثار، بازرگان، ج ۱، ذره بی انتها، ص ۵۰۳.

[13] الامالی، طوسی، ص ۲۳۷. ؛ بحار الانوار، ج ۱۰۱، ص ۱۰۳.

[14] علم الیقین، ملا محمد محسن فیض کاشانی، ج ۲، ص ۱۲۹۳. ؛ علم الیقین، ملا محمد محسن فیض کاشانی، ج ۲، ص ۱۲۹۴. علم الیقین، ملا محمد محسن فیض کاشانی، ج ۲، ص ۱۳۱۸.

[15] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۳، ص ۳۲۵. مجموعه آثار، مطهری، ج ۲، حیات اخروی، ص ۵۲۱. ؛ مجموعه آثار، مطهری، ج ۲، حیات اخروی، ص ۵۲۲. ؛ معاد در نگاه وحی و فلسفه، ص ۳۲۶. ؛ معاد در نگاه وحی و فلسفه، ص ۳۲۹.

[16] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۵، ص ۹۵. ؛ المیزان، علامه طباطبایی، ج ۷، ص ۵۰.

[17] جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، طبری، مج ۱۱، ج ۲۱، ص ۱۶. ؛ جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، طبری، مج ۱۱، ج ۲۱، ص۱۷.

[18] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۹، ص ۲۲۹. ؛ المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۲، ص ۵۸.

[19] المیزان، علامه طباطبایی، ج۱۸، ص۳۲۷. ؛ مجموعه آثار، مطهری، ج۱، عدل الهی، ص ۲۹۷. ؛ مجموعه آثار، مطهری، ج ۱، عدل الهی، ص ۳۰۱. ؛ مجموعه آثار، مطهری، ج ۱، عدل الهی، ص ۳۳۷.

[20] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۳، ص ۷۰. ؛ الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج ۹، ص ۱۷۵. الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج ۹، ص ۱۷۶.

[21] تفسیر نور الثقلین، عبد علی حویزی، ج ۳، ص ۱۴۷. ؛ تفسیر نور الثقلین، عبد علی حویزی، ج ۳، ص ۱۴۸.

[22] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۲، ص ۳۱۸.

[23] بحارالانوار، علامه مجلسی، ج ۸، ص ۲۸۸.

[24] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۴، ص ۲۲.

[25] مجموعه آثار، مطهری، ج ۲، حیات اخروی، ص ۵۲۴.

[26] مجموعه آثار، مطهری، ج ۱، عدل الهی، ص ۲۲۱ - ۲۲۳. ؛ مجموعه آثار، مطهری، ج ۴، معاد، ص ۶۲۴. ؛ مجموعه آثار، مطهری، ج ۴، معاد، ص ۶۲۵. ؛ به سوی جهان ابدی، ص ۳۷۱. ؛ به سوی جهان ابدی، ص ۳۷۲.

[27] الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج ۹، ص ۳۰۷. ؛ الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج ۹، ص ۳۰۸.

[28] الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج۹ ، ص ۳۱۴. ؛ المیزان، علامه طباطبایی، ج۱۱، ص ۷.

[29] انسان از آغاز تا انجام، خواجه نصیرالدّین طوسی، ص ۲۳.

[30] الحکمة المتعالیه، ملاصدرا، ج ۹، ص ۳۱۹.

[31] المیزان، علامه طباطبایی، ج ۳، ص ۹۶. المیزان، علامه طباطبایی، ج ۲۰، ص ۱۰۶. المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۳، ص ۳۲۲.

[32] مجموعه آثار، مطهری، ج ۲، حیات اخروی، ص ۵۲۴.

[33] مفاتیح الغیب، ج ۲، ص ۷۱۱. ؛ منتخباتی از آثار حکما، ج ۲، ص ۳۷.

[34] دانشنامه موضوعی قرآن کریم، برگرفته از مقاله «آخرت». نقل از سایت ویکی فقه.

هستی شناسی عرفانی ابن عربی

 
                                                      هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی
 
مبحث‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ دست‌آوردهای‌ پژوهش‌های‌ نظری‌ - عقلی‌ و کشفی‌ - شهودی‌ وی‌ به‌ شمار آورد که‌ دامنه تأثیر آن‌ در دوران‌های‌ پس‌ از وی‌ بسیار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌سان‌ که‌ همه اندیشمندان‌ فلسفی‌ - عرفانی‌ دوران‌های‌ بعدی‌ کم‌ و بیش‌ و به‌ گونه‌ای‌ از سرچشمه اندیشه‌های‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ نوشیده‌اند.
فهرست مندرجات
۱ - وجود و عدم
۲ - معدوم
       ۲.۱ - اقسام
       ۲.۲ - ممکن در وجود
       ۲.۳ - آگاهی به معدوم
۳ - آگاهی
۴ - طبقه‌بندی اشیاء
       ۴.۱ - وجود مطلق
       ۴.۲ - موجود به موجود مطلق
       ۴.۳ - اعیان ثابته
۵ - اقسام وجود
       ۵.۱ - وجود مطلق
       ۵.۲ - مجردات
       ۵.۳ - اجسام
       ۵.۴ - اعراض
       ۵.۵ - نسبت‌ها
۶ - اعیان‌ ثابته‌
       ۶.۱ - تعریف
       ۶.۲ - شیئیت معدوم
       ۶.۳ - توضیح
       ۶.۴ - ترتیب در شیئیت
۷ - گونه‌های آفرینش
       ۷.۱ - حقیقت ترتیب
       ۷.۲ - متعلق قدرت خدا
       ۷.۳ - مفهوم چیز
       ۷.۴ - نحوه نیازمندی به خدا
       ۷.۵ - علم خداوند به اشیاء
       ۷.۶ - شیئیت
       ۷.۷ - گزینش وجود از دو ضد
۸ - مقالات مرتبط
۹ - فهرست منابع
 
1) وجود و عدم
ابن‌ عربی‌ مبحث‌ هستی‌شناسی‌ خود را از این‌ موضوع‌ آغاز می‌کند که‌ هستی‌ و نیستی‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نیستند، بلکه‌ خودِ «موجود و معدوم‌» اند، اما و هم‌چنین‌ می‌پندارد که‌ «هستی‌ و نیستی‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌» اند و آن‌ دو را مانند خانه‌ای‌ می‌پندارد که‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ می‌شوند.
از این‌جاست‌ که‌ گفته‌ می‌شود: این‌ چیز، پس‌ از آن‌که‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستی‌ شده‌ است‌، در حالی‌ که‌ مراد از این‌ گفته‌ نزد محققان‌، این‌ است‌ که‌ این‌ چیز در عین‌ خود، یعنی‌ در پدیداری‌ عینی‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌.
بنا بر این‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عین‌ چیز یا نفی‌ آن‌».
آن‌گاه‌ چون‌ عین‌ چیز ثابت‌ یا منتفی‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنان‌که‌ مثلاً زید موجود در عین‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌.
پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافی‌ می‌بودند که‌ به‌ موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌، وصف‌ شی‌ء به‌ هر دو آن‌ها باهم‌، ناممکن‌ می‌بود، بلکه‌ اگر معدوم‌ می‌بود، موجود نمی‌بود، چنان‌که‌ اگر سیاه‌ می‌بود، سپید نمی‌بود و حال‌ آن‌که‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در یک‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌.
این‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافی‌ است‌، با ثبوت‌ عین‌.
پس‌ اگر درست‌ است‌ که‌ وجود به‌ تنهایی‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتی‌ قائم‌ به‌ موصوفی‌ محسوس‌ یا قائم‌ به‌ موصوفی‌ معقول‌ نیست‌، ثابت‌ می‌شود که‌ مطلقاً از گونه اضافات‌ و نسبت‌هاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پیش‌ و پس‌.
از سوی‌ دیگر، اگر گفته‌ شود که‌ چگونه‌ درست‌ می‌آید که‌ چیزی‌ در عین‌ِ خود معدوم‌، در جهانی‌ یا به‌ نسبتی‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چیز در عین‌ِ خود موجود و به‌ نسبتی‌ معدوم‌؟ می‌گوییم‌: آری‌ هر چیزی‌ در وجود دارای‌ ۴ مرتبه‌ است‌ (جز خداوند که‌ در وجودِ مضاف‌ ۳ مرتبه‌ دارد) : مرتبه نخست‌، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چیزِ محدث‌ مرتبه دوم‌ است‌؛ مرتبه دوم‌، وجود آن‌ چیز در آگاهی‌ (علم‌) است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبه نخستین‌ است‌؛ مرتبه سوم‌، هستی‌ آن‌ چیز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبه چهارم‌، وجود آن‌ چیز در نوشته‌ است‌[1].
آن‌گاه‌ ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ طبقه‌بندی‌ چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام‌ زید را بر زبان‌ می‌آوریم‌ و معنای‌ آن‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌ یا آن‌ را بر کاغذ می‌نویسیم‌ و معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌.
یا این‌که‌ خود زید در واقعیت‌ بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای‌ او را در نفس‌های‌ خود تعقل‌ می‌کنیم‌ یا او را تخیل‌ می‌کنیم‌، در حالی‌ که‌ خودش‌ حاضر نیست‌ و ما باز هم‌ معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌، این‌ همان‌ وجود در آگاهی‌ است‌ (یعنی‌ وجود ذهنی‌ یا ظلی‌) و البته‌ همه این‌ مراتب‌ دارای‌ معنای‌ یگانه‌ای‌ است‌ و با اختلاف‌ آن‌ها، معنای‌ دیگری‌ بر زید افزوده‌ نمی‌شود.
بنا بر این‌ هیچ‌ چیزی‌، چه‌ قدیم‌ چه‌ محدث‌، یافت‌ نمی‌شود، مگر آن‌که‌ در یکی‌ از این‌ مراتب‌ چهارگانه‌، یا در همه آن‌ها، جای‌ داشته‌ باشد.
اکنون‌ چون‌ چنین‌ است‌، می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ انسان‌ هم‌ قدیم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما این‌که‌ می‌گوییم‌ قدیم‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و این‌ آگاهی‌ یکی‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شده هستی‌ است‌، اما این‌که‌ می‌گوییم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از این‌روست‌ که‌ شکل‌ و عین‌ وی‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌.
پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ مثلاً زیدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عین‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست‌ است‌ که‌ بگوییم‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌[2].
ابن‌ عربی‌ درباره این‌ نکته‌ که‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌، به‌ این‌ مسأله‌ می‌پردازد که‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ چه‌ چیز تعلق‌ می‌گیرد، آیا به‌ موجود یا به‌ معدوم‌؟ و می‌گوید که‌ ما نمی‌توانیم‌ این‌ نکته‌ را بدانیم‌، مگر آن‌که‌ نخست‌ بدانیم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ چیست‌ و معدوم‌ها بر چند گونه‌اند.
 
2) معدوم
آگاهی‌ یا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقیقتی‌ در نَفْس‌ که‌ به‌ حقیقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آن‌گونه‌ که‌ در خود هست‌ یا خواهد بود، تعلق‌ می‌گیرد.
1-2) اقسام
اما معدوم‌ها چهار گونه‌اند:
۱. معدوم‌ مفروض‌ که‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، مانند شریک‌ یا فرزند یا همسر برای‌ خدا، یا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌.
۲. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ وجوبی‌ ترجیحی‌ و اختیاری‌، نه‌ اضطراری‌، واجب‌ است‌، مانند شخصی‌ یا فردی‌ از یک‌ جنس‌ و نعیم‌ بهشت‌ برای‌ مؤمنان‌.
۳. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، مانند شیرینی‌ آب‌ دریا در دریا و تلخی‌ یک‌ چیز شیرین‌ و مانند این‌ها.
۴. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختیاری‌، قطعاً درست‌ نمی‌آید، اما وجود شخصی‌ یا فردی‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ می‌آید.
2-2) ممکن در وجود
در این‌جا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اصلاً «ممکنی‌» در وجود یافت‌ نمی‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌.
3-2) آگاهی به معدوم
از سوی‌ دیگر، در میان‌ اقسام‌ معدوم‌ها، آگاهی‌ فقط به‌ سه گونه آن‌ تعلق‌ می‌گیرد و هیچ‌گونه‌ آگاهی‌ به‌ معدومی‌ که‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، تعلق‌ نمی‌گیرد، زیرا «چیزی‌» نیست‌ که‌ هست‌ شود.
بنا بر این‌ آگاهی‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ می‌گیرد و مستقیماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمی‌شود، زیرا تعلق‌ آگاهی‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذیر است‌، چون‌ نه‌ صورتی‌ دارد نه‌ مقید به‌ صفتی‌ است‌ و حقیقتی‌ جز نفی‌ محض‌ ندارد که‌ استوار آید و از نفی‌ محض‌ نیز چیزی‌ در نفس‌ حاصل‌ نمی‌آید، چه‌ اگر چیزی‌ حاصل‌ می‌آمد، وجود می‌بود و عدم‌ به‌ هیچ‌وجه‌ وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی‌ در حقایق‌ راه‌ ندارد.
اکنون‌ هرگاه‌ آگاهی‌ به‌ عدمی‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهی‌ چیزی‌ نیست‌ جز آگاهی‌ به‌ وجود ضد آن‌ یا به‌ وجود شرط مصحّح‌ برای‌ نفی‌ آن‌، یا به‌ اجزائی‌ موجود در جهان‌ که‌ ما نسبت‌ و اضافه آن‌ها را به‌ موجودی‌ نفی‌ می‌کنیم‌، به‌ سبب‌ حقیقتی‌ ذاتی‌ که‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقیقت‌ آگاه‌ شده‌ایم‌ و آن‌چه‌ را آن‌ حقیقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمی‌پذیرد، نفی‌ می‌کنیم‌ و برای‌ موجودی‌ دیگر اثبات‌ می‌کنیم‌.
اکنون‌ تعلق‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ می‌گیرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌.
اما تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، بدین‌گونه‌ دست‌ می‌دهد که‌ می‌گوییم‌ شرط تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراک‌، این‌ نیست‌ که‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعیت‌ عینیشان‌ موجود باشند، بلکه‌ شرط آن‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ افراد، یکی‌ موجود باشد، یا اجزائی‌ پراکنده‌ در موجودات‌ موجود باشند که‌ با گردآمدن‌ آن‌ها، موجود دیگری‌ پدیدار می‌شود که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم‌ و آن‌چه‌ معدوم‌ می‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌[3].
 
3) آگاهی
اکنون‌ تعریف‌ ابن‌ عربی‌ از آگاهی‌ (علم‌) چنین‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهی‌ چیست‌؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک‌ بدان‌گونه‌ که‌ در خود هست‌، اگر درک‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آن‌چه‌ درکش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ به‌ آن‌، «نه‌ درک‌ آن‌» (لادرکه‌) است‌[4].
 
4) طبقه‌بندی اشیاء
نظریه مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ در هستی‌شناسی‌، طبقه‌بندی‌ اشیاء است‌ که‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌شناسی‌ وی‌ دارد.
اشیاء دارای‌ ۳ مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهی‌ تنها به‌ همین‌ ۳ مرتبه‌ است‌ و جز آن‌ها عدم‌ محض‌ است‌ که‌ نه‌ دانسته‌ می‌شود و نه‌ ندانسته‌.
1-4) وجود مطلق
در میان‌ این‌ چیزهای‌ سه‌گانه‌ یکی‌ آن‌ است‌ که‌ متصف‌ به‌ هستی‌ برای‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عین‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشاید که‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زیرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چیزی‌ که‌ آن‌ متقدم‌ بر وی‌ باشد.
او موجد همه چیزها، آفریننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آن‌هاست‌. او وجود مطلقی‌ است‌ که‌ تقیّد ندارد. او خداست‌.
2-4) موجود به موجود مطلق
دومی‌ موجودی‌ است‌ که‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودی‌ است‌ مقید که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و کرسی‌ و آسمان‌های‌ فرازین‌ و آن‌چه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمین‌ و آن‌چه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبیر می‌شود.
این‌ چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بی‌آن‌که‌ میان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصله زمانی‌ بوده‌ باشد که‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر این‌ یا تأخر این‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و درباره آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلکه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ دیروز بر امروز که‌ تقدم‌ آن‌ زمانی‌ نیست‌، زیرا خود زمان‌ است‌.
عدم‌ جهان‌، در «وقتی‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ می‌پندارد که‌ میان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادی‌ زمانی‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ این‌ پندار آن‌ است‌ که‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر میان‌ محدَثات‌ آگاه‌ می‌شویم‌.
3-4) اعیان ثابته
اما سومی‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلکه‌ ازلاً مقارن‌ ازلی‌ حق‌ است‌ و هم‌چنین‌ تقدم‌ و تأخر زمانی‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ بر خداوند محال‌ است‌. این‌ سومی‌ یک‌ فزونی‌ هم‌ دارد و آن‌ این‌که‌ «موجود» نیست‌.
حدوث‌ و قدم‌ امری‌ است‌ اضافی‌ که‌ حقیقتی‌ را به‌ عقل‌ می‌رساند و این‌ از آن‌روست‌ که‌ اگر جهان‌ از میان‌ برود، ما دیگر «قدیم‌» را برای‌ واجب‌ الوجود به‌ کار نمی‌بریم‌ و هر چند در شرع‌ واژه «قدیم‌» نیامده‌ است‌، اما با نام‌های‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌.
مثلاً اگر تو از میان‌ بروی‌، دیگر نه‌ «اولاً» گفته‌ می‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ میانه پیونددهنده اولیت‌ و آخریت‌ دیگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نیست‌. به‌ همین‌سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همه اسماء اضافات‌. آن‌چه‌ می‌ماند موجودی‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقیید به‌ اولیت‌ یا آخریت‌.
این‌ «چیز سوم‌» نیز که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفی‌ اولیت‌ و آخریت‌ با از میان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌گونه‌ که‌ درباره واجب‌ الوجود گفته‌ شد.
این‌ سومی‌ هم‌چنین‌ نه‌ متصف‌ به‌ کل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونی‌ و کاستی‌ نمی‌پذیرد. این‌ چیز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و درباره آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمی‌شود.
از سوی‌ دیگر، جهان‌ از لحاظ مکانی‌، نه‌ متأخر بر این‌ چیز سوم‌ است‌ نه‌ محاذی‌ آن‌، زیرا مکان‌ از جهان‌ است‌ و «این‌ چیز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاة) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقی‌ که‌ بدو همه‌ چیز آفریده‌ شده‌) است‌ و همه آن‌چه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پدید آمده‌ و جهان‌ از این‌ چیز سوم‌ پدیدار شده‌ است‌.
این‌ چیز حقیقت‌ِ حقایق‌ کلی‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ که‌ در قدیم‌، قدیم‌ و در محدث‌، محدث‌ پدیدار می‌شود.
اگر بگویی‌ این‌ چیز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ حق‌ قدیم‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلکه‌ یک‌ معنی‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌ای‌ و همه این‌ها درباره آن‌ راست‌ می‌آید.
او کلی‌ِ اعم‌ و فراگیر حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد می‌شود، اما به‌ انقسام‌ آن‌ها، منقسم‌ نمی‌گردد، ولی‌ به‌ انقسام‌ معلوم‌ها، منقسم‌ می‌شود.
او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نیست‌، «دیگری‌» هست‌ و «دیگری‌» نیست‌[5].
اکنون‌ نسبت‌ این‌ چیزی‌ که‌ تعریف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود یا عدم‌ یا حدوث‌ یا قدم‌ نیست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ یا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرف‌ها و آلاتی‌ که‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتری‌ و آن‌ حقیقت‌ از این‌ مثال‌ها شناخته‌ می‌شود.
این‌ چیز سوم‌ همه آن‌ حقایق‌ است‌ در کمال‌ آن‌ها.
اگر بخواهی‌ می‌توانی‌ آن‌ را «حقیقت‌ حقایق‌» یا «ماده نخستین‌» یا « جنس‌ِ جنس‌ها » نام‌ بگذاری‌ و نیز می‌توانی‌ حقایقی‌ را که‌ این‌ چیز متضمن‌ آن‌هاست‌ «حقایق‌ نخستین‌» یا «اجناس‌ عالیه‌» بنامی‌.
این‌ چیز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نیست‌ و بدون‌ وجود عینی‌ محاذی‌ اوست‌[6].
 
5) اقسام وجود
ابن‌ عربی‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدوم‌ها و مراتب‌ آن‌ها، بار دیگر به‌ موجودها و گونه‌های‌ آن‌ها می‌پردازد و اقسام‌ آن‌ها را این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند:
1-5) وجود مطلق
یکی‌ وجود مطلقی‌ است‌ که‌ ماهیت‌ برای‌ آن‌ تعقل‌ناپذیر است‌.
او را ماهیت‌ نشاید، همان‌گونه‌ که‌ کیفیت‌ نشاید. برای‌ او صفتی‌ نفسی‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نیست‌. او همان‌ خدای‌ تعالی‌ است‌.
غایت‌ شناختی‌ که‌ اکنون‌ ما به‌ او داریم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ». [الشوری‌/سوره۴۲، آیه۱۱]
بنا بر آن‌چه‌ گفتیم‌ که‌ آگاهی‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمی‌گیرد، در این‌جا نیز متعلق‌ آگاهی‌، نفی‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ خدا را نشاید و نفی‌ آن‌چه‌ او را نشاید، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌.
2-5) مجردات
گونه دیگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، یعنی‌ عقل‌های‌ مفارق‌ِ روحانیند که‌ پذیرای‌ تشکیل‌ و تصویر و دارای‌ رقایق‌ نوریند که‌ از آن‌ها به‌ فرشتگان‌ تعبیر می‌شود. این‌گونه‌ وجود پذیرایی‌ تحیّز و مکان‌ نیست‌.
3-5) اجسام
گونه دیگر موجود آن‌ است‌ که‌ پذیرای‌ تحیز و مکان‌ است‌. این‌ها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهای‌ فرد» نزد اشعریانند.
4-5) اعراض
گونه دیگر موجودی‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه‌ به‌ تبعیت‌ تحیز می‌پذیرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نیست‌، بلکه‌ بر چیزی‌ دیگر استوار است‌، این‌ها اعراضند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌ و امثال‌ آن‌ها.
5-5) نسبت‌ها
گونه دیگر نسبت‌هایند که‌ میان‌ ذواتی‌ که‌ بر شمردیم‌ و میان‌ اعراض‌ مانند اَین‌ (جا)، کیف‌ (چونی‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روی‌ دهند[7].
 
6) اعیان‌ ثابته‌
در هستی‌شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» (یا اینستی‌های‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهمیت‌ و نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد، چنان‌که‌ می‌توان‌ آن‌ را یکی‌ از مهم‌ترین‌ محصول‌های‌ اندیشه ابن‌ عربی‌ به‌ شمار آورد.
پیروان‌ ابن‌ عربی‌ و شارحان‌ آثار وی‌ درباره مسأله اعیان‌ ثابته‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و از آن‌ تعابیر گوناگونی‌ نموده‌اند.
خود ابن‌ عربی‌ نیز در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبت‌هایی‌ این‌ مبحث‌ را با تعابیر گوناگون‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌.
1-6) تعریف
تعریف‌ ساده «اعیان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چیز یا شی‌ء بودن‌ همه ممکنات‌، پیش‌ از پوشیدن‌ جامه هستی‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او.
2-6)شیئیت معدوم
از این‌جاست‌ که‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعیان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شیئیت‌ (چیزی‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ میان‌ می‌آید.
ریشه این‌ مسأله‌ به‌ دو نظریه متخالف‌ نزد اشعریان‌ و معتزلیان‌ باز می‌گردد، بر این‌ پایه‌ که‌ آیا معدوم‌ چیزی‌ است‌؟ فرق‌ میان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چیست‌؟
اشعریان‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ میان‌ وجود، ثبوت‌، شیئیت‌، ذات‌ و عین‌ فرقی‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از معتزلیان‌، مثلاً یوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د ۲۳۳ق‌/۸۴۷م‌) این‌ سخن‌ را به‌ میان‌ آورد که‌ معدوم‌ شی‌ء، ذات‌ و عین‌ است‌ و برای‌ آن‌ خصایص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ کرد. مانند قیام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بیاض‌ بودن‌ آن‌.
اکثر معتزلیان‌ در این‌ امر از او پیروی‌ کردند، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از ایشان‌، این‌ خصایص‌ را منکر شدند و تنها نام‌ «شیئیت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ می‌کردند.
نخستین‌ ریشه نظریه «معدوم‌ چیزی‌ است‌» را نزد افلاطون‌ می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را به‌ سوفیست‌ها (سوفسطاییان‌) نسبت‌ می‌دهد. ایشان‌ می‌گفتند که‌ «ناموجودها هست‌».
این قضیه از دیدگاه افلاطون‌ هنگامی‌ معنا دارد که‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلکه‌ نسبی‌ و اضافی‌ بگیریم‌.
معدوم‌ در این‌جا ضد «موجود» نیست‌، بلکه‌ فقط «دیگری‌» آن‌ است‌.
3-6) توضیح
اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اعیان‌ ثابته‌ صورت‌های‌ معقولی‌ در علم‌ خداوندند که‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند.
وی‌ در یک‌ جا در این‌ باره‌ می‌گوید: در مقابل‌ وجود خداوند، اعیان‌ ثابته‌ای‌ یافت‌ می‌شوند که‌ جز از راه‌ بهره‌گیری‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در این‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ این‌ها اعیانی‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعیانی‌ به‌ موجبی‌ یا علتی‌، چنان‌که‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتی‌ و همان‌گونه‌ که‌ خداوند، علی‌ الاطلاق‌، بی‌نیاز است‌، فقر و نیاز این‌ اعیان‌ نیز علی‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بی‌نیازِ واجب‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود و برای‌ ذات‌ خود بی‌نیاز است‌ (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌).
بدین‌سان‌ ما خدا را علت‌ چیزی‌ قرار نمی‌دهیم‌، زیرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالی‌ که‌ غنی‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نیست‌[8].
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ «اعیان‌ ثابته‌» را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: ممکنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند که‌ وی‌ بر آن‌ها نظر می‌افکند و یکی‌ را از دیگری‌، بنا بر حقایقی‌ که‌ هر یک‌ از آن‌ها، در «شیئیت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمایز می‌سازد.
خدا از دیدگاه‌ اسماء حُسنای‌ خود، مانند علیم‌ و حفیظ بدان‌ها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت‌ ثبوت‌ آن‌ها را نگه‌ می‌دارد، برای‌ این‌که‌ «محال‌ بودن‌»، این‌ شیئیت‌ را از آن‌ها سلب‌ نکند.
بدین‌سان‌ خدا رحمت‌ خود را که‌ موجب‌ آشکار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانیده‌ است‌.
4-6) ترتیب در شیئیت
از آن‌جا که‌ ترتیب‌ ایجاد ممکنات‌ حکم‌ می‌کند که‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر مقدم‌ باشند - و این‌ امری‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را منکر شد، چون‌ امری‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شیئیت‌ وجود» به‌ ترتیب‌ روی‌ داده‌ است‌، بر خلاف‌ آن‌چه‌ ممکنات‌ در «شیئیت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زیرا آن‌ها همه‌ در شیئیت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتیبند و «ثبوت‌» آن‌ها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نیز ترتیب‌ یا تقدم‌ و تأخر یافت‌ نمی‌شود.
از سوی‌ دیگر، از آن‌جا که‌ در «اسماء الهی‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، یافت‌ می‌شود، پس‌ در این‌ نام‌ها، تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ راست‌ می‌آید و از این‌ روست‌ که‌ شیئیت‌های‌ وجود، ترتیب‌ را پذیرفته‌اند و این‌ چنان‌ است‌ که‌ حتی‌ لحظه‌ای‌ نمی‌گذرد که‌ در آن‌ ممکنی‌ معین‌ پدیدار نشود، اما بقای‌ آن‌ ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌ای‌ که‌ شیئیت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرجح نمی‌بود، آن‌ ممکن‌ در لحظه‌ای‌ هست‌ می‌شد که‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نیامده‌ بود.
بدین‌سان‌ بقای‌ هر ممکنی‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گردیده‌ - چه عدم‌، ازلاً نصیب‌ آن‌ بوده است‌ - همانه‌گونه‌ که‌ پذیرش‌ شیئیت‌ وجود از سوی‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌.
ما اگر به‌ این‌ مسأله‌ بیندیشیم‌، یکی‌ از شگرف‌ترین‌ دقایق‌ مسائل‌ است‌.
از سوی‌ دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف‌ بر حکم‌ِ علم‌ وی‌ است‌. از این‌روست‌ که‌ خدا می‌گوید: «اِذا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آینده‌ را، در تعلیق‌ اراده‌ به‌ کار می‌برد.
اراده‌ هم‌ در عین‌ خود یکی‌ است‌ و بدین‌سان‌ حکم‌ آن‌ از ترجیح‌ بقاء ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ به‌ حکم‌ آن‌ به‌ ترجیح‌ ظهور آن‌ در شیئیت‌ وجودش‌، منتقل‌ می‌شود.
این‌ حرکتی‌ است‌ الهی‌، قدسی‌ و منزه‌ که‌ حقیقت‌ امکان‌ که‌ همانا حقیقت‌ ممکن‌ است‌، موجب‌ آن‌ می‌شود[9].
 
7) گونه‌های آفرینش
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، در پیوند با مسأله آفرینش‌، از زاویه دیگری‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» می‌نگرد و به‌ نکات‌ دقیق‌ توجه‌انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند.
وی‌ می‌گوید: آفرینش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدیر که‌ متقدم‌ بر امر الهی‌ است‌، چنان‌که‌ خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» [الاعراف‌/سوره۷، آیه۵۴] و خلق‌ دوم‌ به‌ معنای‌ «ایجاد» است‌ که‌ همگام‌ امر الهی‌ است‌، هر چند امر الهی‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهی‌ به‌ تکوین‌، میان‌ این‌ دو گونه‌ آفرینش‌ است‌: «خلق‌ تقدیر» و «خلق‌ ایجاد».
خلق‌ ایجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعیین‌ وقت‌ برای‌ پدیدار کردن‌ «عین‌ ممکن‌» وابسته خلق‌ تقدیر است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌.
اما وقت‌ امری‌ عدمی‌ است‌، زیرا یک‌ نسبت‌ است‌، و نسبت‌ها دارای‌ عین‌ِ وجودی‌ نیستند و اعیان‌ ثابته ممکنات‌، در حال‌ عدم‌، چنان‌که‌ واقع‌ شده‌ است‌، دارای‌ ترتیبند و در وجود به‌ ترتیب‌ زمانی‌ واقع‌ می‌شوند.
هر عینی‌ دگرگونی‌های‌ احوال‌، کیفیات‌، اعراض‌ و مانند این‌ها را در خود می‌پذیرد و امری‌ که‌ بدان‌ دگرگونی‌ می‌یابد، در کنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌.
این‌ عین‌ پذیرای‌ این‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، دارای‌ اعیان‌ متعددی‌ است‌ برای‌ هر امری‌ که‌ عین‌ ثبوتی‌ به‌ آن‌ متغیر می‌شود و این‌ عین‌ در احوال‌ خود متمیز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد می‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهی‌ باشد، چه‌ نامتناهی‌.
به‌ همین‌سان‌ علم‌ الهی‌ ازلاً به‌ آن‌ عین‌ تعلق‌ یافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتی‌ که‌ در ثبوت‌ آن‌ عین‌ در حال‌ عدمشق‌، به‌ آن‌ آگاهی‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمی‌آورد، آن‌ هم‌ با حالی‌ بعد از حالی‌ و حالی‌ در احوالی‌؛ در احوالی‌ که‌ متقابل‌ نمی‌شوند، زیرا نسبت‌ به‌ آن‌ عین‌ به‌ حالی‌ از احوال‌ متقابل‌، غیر از نسبت‌ آن‌ به‌ حالی‌ است‌ که‌ متقابل‌ آن‌ است‌.
ناگزیر در هر حالی‌ باید عینی‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، دارای‌ عین‌ یگانه‌ای‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ این‌سان‌ به‌ وجود می‌آیند.
پس‌ امر الهی‌ همگام‌ خلق‌ ایجاد، در وجود است‌.
در این‌جا ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَن‌ْ یَقول‌َ لَه‌ُ کُن‌ْ فَیَکون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کند، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌، پس‌ می‌باشد»، [ یس‌/سوره۳۶، آیه۸۲] می‌گوید که‌ عین‌ِ گفته «کن‌» «باش‌» عین‌ پذیرش‌ تکوین‌ از سوی‌ «کائن‌» (باشنده‌) است‌ که‌ می‌باشد؛ «ف‌» در «فَیَکون‌» پاسخ‌ امر او (کُن‌) است‌ و آن‌ «ف‌» ی‌ِ تعقیب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقیب‌ جز در رتبه‌ نیست‌، آن‌چنان‌که‌ ما درباره خدا می‌پنداریم‌ که‌ او به‌ چیزی‌ نمی‌گوید «باش‌»، مگر هنگامی‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند و ما می‌بینیم‌ که‌ وجود برخی‌ از موجودات‌، متأخر از برخی‌ دیگر است‌.
و هر موجودی‌ ناگزیر باید اراده‌ شده‌ برای‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهی‌ به‌ گونه فرمان‌، هستی‌ نمی‌یابد.
1-7) حقیقت ترتیب
اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ آیا ترتیب‌ اعیان‌ ثابته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ادراک‌ ما روی‌ می‌دهد، به‌ همان‌گونه‌ است‌ که‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتیب‌ است‌؟ یا این‌که‌ «حق‌ وجودی‌» در آن‌ اعیان‌ پدیدار است‌ و آن‌ها مظاهری‌ برای‌ اویند و برخی‌ برخی‌ دیگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آن‌ها، ادراک‌ می‌کنند و گفته‌ می‌شود که‌ این‌ اعیان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی‌ جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق‌ نیست‌؟ این‌ تعبیر، از وجهی‌ به‌ واقع‌ امر نزدیک‌تر است‌ و آن‌ تعبیر، از وجهی‌ دیگر.
توضیح‌ آن‌که‌ حق‌ محل‌ ظهور (پدیداری‌) احکام‌ ممکنات‌ است‌، جز این‌که‌ ممکنات‌ در هر دو حکم‌، معدوم‌ العین‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مکاشف‌»، یعنی‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانی‌، هر دو وجه‌ را کشف‌ می‌کند که‌ همانا کشف‌ کامل‌ است‌ و دیگران‌ از آن‌ جز یک‌ وجود را - هر یک‌ از آن‌ دو که‌ باشد - کشف‌ نمی‌کنند و صاحب‌ هر کشفی‌ به‌ حسب‌ آن‌چه‌ کشف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و این‌ حکم‌ جز برای‌ اهل‌ این‌ طریق‌ - یعنی‌ طریقت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ - نیست‌.
اما دیگران‌ دو گروهند: اشعریان‌ می‌گویند که‌ ممکن‌ در حال‌ عدم‌ خود دارای‌ عین‌ نیست‌ و هنگامی‌ دارای‌ «عین‌» می‌شود که‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند.
معتزلیان‌ می‌گویند که‌ ممکنات‌ دارای‌ اعیان‌ ثبوتیند و پس‌ از آن‌که‌ نبوده‌اند، به‌ وجود می‌آیند و آن‌چه‌ وجودش‌ امکان‌ ندارد، دارای‌ عین‌ ثابته‌ای‌ نیست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشیاء، اعیان‌ ثابته‌ای‌ را نیز اثبات‌ می‌کنند که‌ هم‌چنین‌ دارای‌ احکام‌ ثبوتیند و بر حسب‌ آن‌ احکام‌، هر یک‌ از آن‌ها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌گونه‌ که‌ گفتیم‌ که‌ یا مظهر باشد یا دارای‌ حکمی‌ در عین‌ِ وجود حق‌[10].
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ اعیانی‌ که‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رایحه‌ای‌ از وجود نیافته‌اند و هم‌چنان‌ با تعدد صورت‌ها در موجودات‌ بر حال‌ خود (یعنی‌ عدم‌) استوارند[11].
در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: اعیان‌ ممکنات‌ نوربخش‌ نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نیستند، چه‌ هستی‌ نور است[12]‌.
توضیح‌ دیگر این‌ مسأله‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ گفته‌ می‌شود اعیان‌ شنیده‌ها و دیده‌های‌ ما، معدوم‌ و غیر موجودند و خداوند ازلاً آن‌ها را می‌بیند، همان‌گونه‌ که‌ ازلاً آن‌ها را می‌داند و ازلاً آن‌ها را تشخیص‌ می‌دهد و تفصیل‌ می‌بخشد؛ آن‌ها در وجودِ نفسی‌ عینی‌، دارای‌ عین‌ نیستند، بلکه‌ اعیان‌ ثابته‌ای‌ در رتبه امکانند و امکانیت‌ ازلاً برای‌ آن‌ها بوده‌ است‌، چنان‌که‌ اکنون‌ و تا ابد نیز چنین‌ است‌.
آن‌ها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ گردند، بلکه‌ وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امکان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌.
ممکن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پیوسته است‌، آن‌ هم‌ با پیوند نیازمندی‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند، ممکن‌ هم‌چنان‌ در امکان‌ است‌ و اگر هم‌ نیست‌ شود، باز هم‌چنان‌ در امکان‌ است‌؛ همان‌گونه‌ که‌ بر ممکن‌، در وجودِ عین‌ِ آن‌، پس‌ از آن‌که‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتی‌ داخل‌ نمی‌شود که‌ امکان‌ آن‌ را زایل‌ سازد، به‌ همان‌سان‌ بر آفریننده واجب‌ الوجود نیز، در هنگام‌ ایجاد جهان‌، وصفی‌ داخل‌ نمی‌ شود، که‌ وجوب‌ِ وجودِ او را برای‌ خود، از میان‌ بردارد.
حق‌ و نیز ممکن‌ جز بدین‌گونه‌ تعلق‌پذیر نیستند[13].
بدین‌سان‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «شیئیت‌ ثبوت‌» شرط پیشین‌ تحقق‌ عینی‌ ممکنات‌، از راه‌ ایجاد آن‌ها و به‌ تعبیر وی‌ «پوشاندن‌ جامه هستی‌» به‌ آن‌ها، از سوی‌ خداوند است‌.
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در تفسیر آیه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی‌ کُل‌َّ شَی‌ْء قَدیرٌ: خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌» [ البقره‌/سوره۲، آیه۱۰۶] می‌گوید که‌ خداوند بر هر «شیئی‌» تواناست‌، نه‌ بر آن‌چه‌ «شی‌ء» نیست‌، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت‌ نمی‌پذیرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذیرد، دیگر حقیقت‌ آن‌ «لاشی‌ء» نیست‌ و هیچ‌ معلومی‌ از حقیقت‌ خود خارج‌ نمی‌شود.
لاشی‌ء ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ لاشی‌ء باشد و آن‌چه‌ «شی‌ء» است‌، ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ «شی‌ء» باشد[14].
2-7) متعلق قدرت خدا
توضیح‌ دیگری‌ را هم‌ از ابن‌ عربی‌ به‌ نقل‌ شعرانی‌ داریم‌ که‌ می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌»، توانایی‌ بر چیزهایی‌ است‌ که‌ علم‌ قدیم‌ خدا را از اعیان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمی‌ که‌ عدم‌ اضافی‌ است‌، نه‌ این‌که‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعیان‌ یافت‌ نمی‌شود.
آن‌چه‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند، این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در لواقح‌ الانوار درباره همین‌ آیه‌ می‌گوید: آن‌چه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شی‌ء نیست[15]‌.
3-7) مفهوم چیز
در این‌جا گفتنی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ «چیز یا چیزی‌» در اندیشه فلسفی‌ به‌ رواقیان‌ باز می‌گردد که‌ «چیز یا چیزی‌» را کلی‌ترین‌ یا برترین‌ جنس‌، می‌شمردند که‌ موجود و معدوم‌، جسمانی‌ و غیر جسمانی‌ را شامل‌ می‌شود.
این‌ نظریه‌، به‌ احتمال‌ زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان‌ درباره «معدوم‌ چیزی‌ است‌» بوده‌ است‌.
4-7) نحوه نیازمندی به خدا
نکته بسیار مهم‌ و توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره «اعیان‌ ثابته‌» یا حقایق‌ ممکنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ ممکنات‌، شیئیت‌ ثبوتی‌ خود را بر شیئیت‌ وجودی‌ خود، برتری‌ می‌داده‌اند و نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات‌، موجب‌ پدیداری‌ آن‌ها شده‌ است‌.
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در پیوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» می‌گوید که‌ یکی‌ از این‌ علوم‌، علم‌ نیازمندی‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌.
این‌ علمی‌ است‌ ارجمند که‌ من‌ کسی‌ را ندیدم‌ که‌ از آن‌، آن‌چه‌ من‌ چشیده‌ام‌، چشیده‌ باشد.
معنا و راز آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، این‌ «قطب‌» را از این‌ نکته‌ آگاه‌ کرده‌ است‌ که‌ نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ ممکنات‌، بیشتر از نیاز ممکنات‌ به‌ ظهور اثر در آن‌هاست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اسماء الهی‌، در ظهور آثارشان‌، چیرگی‌ و فرمان‌روایی‌ دارند، و از سوی‌ آن‌ها در ممکنات‌، اثری‌ پدید می‌آید که‌ گاه‌ از آن‌ زیان‌ و گاه‌ نیز سود می‌برند.
بدین‌سان‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ در خطرند و بقای‌ آن‌ها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخیّر می‌بودند، بر ایشان‌ دوست‌ داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال‌ عدم‌، در مشاهده ثبوتی‌ حالی‌ بودند و از التذاذ ثبوتی‌، لذت‌ می‌بردند که‌ در آن‌ هر حالتی‌ از حالت‌ دیگر جدا بود، زیرا عین‌ یگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمی‌کند، اما این‌ احوال‌ گوناگون‌، در شیئیت‌ وجود، در عین‌ یگانه‌ پدیدار می‌شوند.
مثلاً زید که‌ در وقتی‌ تندرست‌ است‌، بعینه‌ در وقت‌ دیگری‌ بیمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ ثبوت‌، بسیط و مفرد است‌ و در آن‌ چیزی‌ قائم‌ به‌ چیزی‌ نیست‌، اما در «وجود» جز ترکیب‌ نیست‌، حاملی‌ هست‌ و محمولی‌؛ مرتبه محمول‌ در وجود، مانند مرتبه آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشی‌ و شادکامی‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا اگر محمول‌ انگیزه لذتی‌ شود، حامل‌ لذت‌ می‌برد و اگر انگیزه دردی‌ گردد، حامل‌ متألم‌ می‌شود؛ ولی‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنین‌ نبوده‌ است‌.
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: این‌ هنر از بزرگ‌ترین‌ رازهای‌ خداوند در اشیاء است‌ که‌ من‌ آن‌ را با ذوقی‌ الهی‌ مشاهده‌ کردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، کسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ خداوند او را از راه‌ «کشف‌»، بر اعیان‌ ثبوتیه‌ آگاه می‌سازد و آن‌ها را به‌ صورتی‌ که ما گفتیم‌، می‌بیند[16].
5-7) علم خداوند به اشیاء
وی‌ نکته مهم‌ دیگری‌ را درباره همبستگی‌ اعیان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ می‌کند.
آن‌ نکته‌ این‌ است‌ که‌ خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی‌ را که‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نیست‌ مگر به‌ آن‌چه‌ آن‌ را از صورت‌های‌ معلومات‌، آن‌گونه‌ که‌ در خود هستند، مشاهده‌ می‌کند.
هم‌ آن‌چه‌ دگرگون‌ می‌شود و هم‌ آن‌چه‌ دگرگون‌ نمی‌شود، همه آن‌ها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونی‌های‌ متنوعشان‌، تا بی‌نهایت‌ مشاهده‌ می‌کند و آن‌ها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان‌گونه‌ که‌ در خود هستند.
از این‌جا می‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشیاء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممکن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد.
آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و می‌افزاید که‌ این‌ مسأله‌ای‌ بزرگ‌ و دقیق‌ است‌ و تا آن‌جا که‌ او می‌داند، هیچ‌کس‌ از آن‌ آگاهی نداده‌ است‌ و کسی‌ نیست‌ که‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منکر شود.
پس‌ فرق‌ است‌ میان‌ موجود بودن‌ چیزی‌ که‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر این‌گونه‌ صورت‌ها، در عدم‌ ازلی‌ آن‌ که‌ همگام‌ با علم‌ الهی‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زیرا خدا برای‌ خود (لذاته‌) این‌ آگاهی‌ را به‌ آن‌ چیز بخشیده‌ است‌.
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌، در همان‌جا، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ اگر در کتاب‌ فتوحات‌ جز همین‌ مسأله‌ نمی‌بود، برای‌ هر دارنده نظر استوار و عقل‌ سلیم‌، بسنده‌ می‌بود[17].
6-7) شیئیت
در این‌جا شایسته‌ است‌ تعبیری‌ را که‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربی‌، صدرالدین‌ قونوی‌ از «شیئیت‌ ثبوت‌» و «شیئیت‌ وجود» کرده‌ و لب‌ّ نظریه استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ کنیم‌.
وی‌ می‌گوید: «شیئیت‌ شرعاً و تحقیقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ می‌شود: یکی‌ شیئیت‌ وجود است‌ و دیگری‌ شیئیت‌ ثبوت‌.
منظور ما از شیئیت‌ وجود، موجود بودن‌ شی‌ء است‌ بعینه‌ نزد خود و دیگری‌.
این‌گونه‌ از شیئیت‌ آشنای‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شیئیت‌ به‌ اعتبار دیگر که‌ شیئیت‌ ثبوت‌ نامیده‌ می‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلومیت‌ هر چیزی‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشی‌ یگانه‌، ثابت‌ و تغیّر و تبدیل‌ناپذیر که‌ به‌ سبب‌ خصوصیت‌ آن‌، از معلومات‌ دیگر بازشناختنی‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هر یک‌ را از دیگری‌ جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی‌ وی‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمی‌شود و حکمی‌ تازه‌ به‌ آن‌ پدید نمی‌آید...، بلکه‌ به‌ هستی‌ آوردن‌ آن‌ از سوی‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ اراده اوست‌، پس‌ از علم‌ پیشین‌ ازلی‌ او که‌ حکم‌ تخصیص‌ وی‌ از روی‌ اراده‌ آشکار می‌شود و این‌ امر «تخصیص‌» نامیده‌ می‌شود.
شیئیت‌ به‌ این‌ اعتبار، همانا «شیئیت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تکوینی‌» که‌ در گفته خداوند آمده‌ است‌: «... قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌». [ النحل‌/سوره۱۶، آیه۴۰][18]
7-7) گزینش وجود از دو ضد
از سوی‌ دیگر خود ابن‌ عربی‌ درباره این‌که‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود یا ثبوت‌ «چیزی‌» را بر می‌گزیند، نکات‌ بسیار مهمی‌ را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ که‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او برای‌ ممکنات‌، صفت‌ خود را برگزیده‌ است‌ و جز این‌ هم‌ درست‌ نیست‌، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش‌ «اثبات‌» از سوی‌ خداوند، همان‌ «عین‌» شی‌ء است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌ (کن‌)، زیرا شی‌ء در حال‌ نیستی‌ آن‌، اثبات‌ برایش‌ بر نفی‌ برتری‌ داده‌ شده‌ است‌ تا این‌که‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممکن‌» باشد.
این‌ مسأله دقیقی‌ است‌ در ترجیح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتی‌ که‌ در «ممکن‌»، پیش‌ از وجود هست‌. آن‌گاه‌ که‌ خداوند آن‌ را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به‌ حکم‌ اثباتی‌ که‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوی‌ وجود می‌شتابد[19].
این‌ نکته‌ را، توضیح‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، در این‌ باره‌ روشن‌تر می‌سازد، در جایی‌ که‌ می‌گوید: برای‌ اعیان‌، در حال‌ عدم‌ آن‌ها، چیزی‌ از نسبت‌ها، جز «شنوایی‌» (سمع‌)، یافت‌ نمی‌شده‌ است‌، زیرا اعیان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذیرش‌ امر الهی‌، هنگام‌ ورود آن‌ برای‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را برای‌ آن‌ها اراده‌ کرد، به‌ آن‌ها گفت‌: باش‌، بدین‌سان‌ آن‌ها هستی‌ یافتند و در اعیان‌ خود پدیدار شدند[20].
ابن‌ سودکین‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ پنداشته‌اند که‌ عدم‌ برای‌ ممکن‌ ذاتی‌ آن‌ است‌، این‌ درست‌ نیست‌، بلکه‌ ممکن‌ سزاوار نیازمندی‌ از ذات‌ خویش‌ است‌ و دارای‌ فقر ذاتی‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتی‌، زیرا اگر عدم‌ برای‌ آن‌ ذاتی‌ می‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمی‌یافت‌.
نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعیان‌ ثابته‌ که‌ متصف‌ به‌ وجود نیستند، افاضه‌ کرد، شنوایی‌ بود و شنوایی‌ نخستین‌ «نسبت‌» بود که‌ به‌ اعیان‌ پیوست‌ و متوجه‌ آن‌ها شد.
نخستین‌ آفریده‌، شنوایی‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عین‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد[21].
 
8) مقالات مرتبط
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابن‌عربی ، آثار ابن‌عربی ، آفرینش عرفانی ابن‌عربی ، انسان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی ، جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی ، توحید عرفانی ابن‌عربی ، جهان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی ، خداشناسی عرفانی ابن‌عربی ، نظریه عشق ابن‌عربی ، نکاح عرفانی ابن‌عربی ، نظریات عرفانی ابن‌عربی .
 
9) فهرست منابع
(1) ابن‌ عربی‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
(2) ابن‌ عربی‌، محمد، «التدبیرات‌ الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر.
(3) ابن‌ عربی‌، محمد، ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌.
(4) ابن‌ عربی‌، محمد، التجلیات‌ الالهیة، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ و «کشف‌ الغایات‌»، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
(5) ابن‌ عربی‌، محمد، «کتاب‌ المسائل‌»، رسائل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/۱۹۴۸م‌.
(6) ابن‌ عربی‌، محمد، روح‌ القدس‌، به‌ کوشش‌ عزه‌ حصیریه‌، دمشق‌، ۱۳۸۹ق‌/۱۹۷۰م‌.
(7) ابن‌ عربی‌، محمد، شجرة الکون‌، قاهره‌، ۱۹۸۷م‌.
(8) ابن‌ عربی‌، محمد، «صورة اجازة من‌ الشیخ‌ الاکبر»، الاندلس‌.
(9) ابن‌ عربی‌، محمد، عنقاء مغرب‌، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/۱۹۵۴م‌.
(10)ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
(11) ابن‌ عربی‌، محمد، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
(12) ابن‌ عربی‌، محمد، «فهرست‌ مؤلفات‌»، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، کلیة الاداب‌، دانشگاه‌ اسکندریه‌، ۱۹۵۴م‌، شماره ۸.
(13) ابن‌ عربی‌، محمد، محاضرة الابرار، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌.
(14) قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، ۱۲۹۹ق‌.
(15) دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «محیی‌الدین ابن عربی»، شماره۱۵۰۷.    
 

پاورقی:
[1] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۶-۸، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[2] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۹، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[3] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۰-۱۴، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[4] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۲، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[5] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۵-۱۷، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[6] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۹، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[7] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۲۰-۲۱، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[8] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۵۷، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[9] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۲۸۰-۲۸۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[10] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۲۱۰-۲۱۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[11] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۷۶، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
[12] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۰۲، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
[13] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۸۹، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[14] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۱۷۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[15] . شعرانی‌، عبدالوهاب‌، ج۱، ص۷۳، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
[16] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۸۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[17] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۱۶، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[18] . یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌»، ص۱۷۴.
[19] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۱۶۹-۱۷۰، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[20] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۶۸، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[21] . یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌»، ص۲۴۴.
 

مناجات نامه اخلاقی - عرفانی

مناجات نامه

مناجات های نظامی گنجوی در ابتدای پنج گنج (خمسه) از زیباترین و دلنشین ترین مناجات ها در ادب پارسی است. در این مجال، بخش اول از مناجات روح بخش وی را در"شرف نامه" به نظاره می نشینیم، با چشم جان می خوانیم و با گوش جان می شنویم و به روح پاکش درود می فرستیم:

خدایا جهان پادشاهی تو راست[1]

ز ما خدمت آید،خدائی تو راست

پناه  بلندیّ  و  پستی  توئی      همه نیستند،آنچه هستی توئی!

همه آفریده است بالا و پست     توئی آفریننده ی هر چه هست

توئی برترین دانش‌آموز پاک     ز دانش قلم رانده بر لوح خاک

چو شد حجّتت بر خدائی درست     خرد داد بر تو گوائی نخست

خرد را تو روشن بصر کرده‌ای     چراغ هدایت تو بر کرده‌ای

توئی کآسمان را برافراختی     زمین را گذرگاه او ساختی

توئی کآفریدی ز یک قطره آب     گهرهای روشن‌تر از آفتاب

جواهر تو بخشی دل سنگ را   تو در روی جوهر کشی رنگ را

نبارد هوا تا نگویی ببار        زمین ناورد تا نگویی بیار

جهانی بدین خوبی آراستی       برون زان که یاریگری خواستی

ز گرمی و سردیّ و از خشک و تر     سرشتی به اندازه ی یکدگر

چنان برکشیدی و بستی نگار     که به زان نیارد خرد در شمار

مهندس بسی جوید از رازشان     نداند که چون کردی آغازشان؟

به هرچ آفریدی و بستی طراز     نیازت نه‌، ای از همه بی‌نیاز!

چنان آفریدی زمین و زمان     همان گردش انجم و آسمان ،

که چندان که اندیشه گردد بلند    سر خود برون ناورد زین کمند

نبود آفرینش ، تو بودی خدای     نباشد همی هم، تو باشی به جای

کواکب تو بربستی افلاک را     به مردم تو آراستی خاک را

چنان بستی آن طاق نیلوفری     که اندیشه را نیست زو برتری

خرد تا ابد در نیابد تو را     که تاب خرد بر نتابد تو را

سری کز تو گردد بلندی گرای     به افکندن کس نیفتد ز پای

کسی را که قهر تو در سرفِکَند     به پامردی کس نگردد بلند

همه زیر دستیم و فرمان پذیر     توئی یاوری ده، توئی دستگیر

اگر پای پیل است اگر پرّ مور     به هر یک تو دادی ضعیفی و زور

که را زَهره ی آنکه از بیم تو     گشاید زبان جز به تسلیم تو؟

مرا در غبار چنین تیره خاک    تو دادی دل روشن و جان پاک

گر آلوده گردم من،اندیشه نیست   جز آلودگی خاک را پیشه نیست

گر این خاک روی از گنه تافتی    به آمرزش تو که ره یافتی؟

گناه من ار نامدی در شمار     تو را نام کی بودی آمرزگار؟

شب و روز در شام و در بامداد    تو بر یادی از هر چه دارم به یاد!

چو اول شب آهنگ خواب آورم     به تسبیح نامت شتاب آورم

چو در نیم‌شب سر برارم ز خواب    تو را خوانم و ریزم از دیده آب

و گر بامدادست راهم به توست     همه روز تا شب پناهم به توست

چو خواهم ز تو روز و شب یاوری   مکن شرمسارم در این داوری

چنان دارم ای داور کارساز     کزین با نیازان شوم بی‌نیاز

پرستنده‌ای کز ره بندگی          کند چون توئی را پرستندگی

درین عالم آباد گردد به گنج      در آن عالم آزاد گردد ز رنج[2]

 

---

[1]. وزن شعر: فعولن فعولن فعولن فعل (بحر متقارب مثمن محذوف یا وزن شاهنامه)

[2] . حکیم نظامی گنجوی « خمسه » شرف نامه بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده.

حقیقت جهان(دنیا و آخرت)

مقایسه تفاوت ها و ویژگی های  دنیا و آخرت

اسما و صفات دنیا و آخرت

دنیا= اول، اُولی، مبدأ، ملک، عالَم شهود، خلق، أرض، طبیعت، میقات، حادثة، عاجلة، عالم سِفلی

آخرت=آخِر، اُخری، معاد، مَلکوت، عالم غیب، امر، سماء، قیامت، میعاد، واقعة، ساعة، عالم عِلوی

1. حیات دنیا و حیات آخرت                 

حیاة الاولی= حیات دنیوی(در دنیا) =//= حیاةالاخری= حیات اخروی(در آخرت)

2. عالَم مقید و عالَم مجرد

عالم ماده/مادی و مقید (طبیعی= عالم طبع) =//= عالم غیر مادی و مجرد(معنوی=عالم معنا)

3. عالَم محدود و عالَم نامحدود     

محدود (کرانه مند) =//= نامحدود (بی کرانه)

4. عالَم ازلی و عالَم ابدی

دنیا ازلی است =//= آخرت ابدی است

5. عالَم جسمانی و عالَم روحانی

عالم جسم (جسمانی) و مشرق عالم =//= عالم روح (روحانی) و مغرب عالم

6. عالَم کثرت و عالَم وحدت

دنیا عالم کثیر و محل کثرت =//= آخرت عالم واحد و محل وحدت

تجلی وحدت در کثرت =//= تجلی کثرت در وحدت

کثرت در تجلی(قوابل و عناصر) =//= تجلی وحدت عوامل و شؤون صفات

7. عالَم ممکنات و عالَم موجودات

دنیا محل ایجاد ممکنات =//= آخرت محل ابقای موجودات

8. عالَم نزول و عالَم صعود

سیر در قوس نزول از ازل =//= سیر در قوس صعود به ابد

9. عالَم خلق و عالَم امر

دنیا عالم خلق است(مقام ید الخلقی) =//= آخرت عالم امر است(مقام ید الحقی)

10.عالَم انزال رسالت و عالَم اکمال ولایت

مقام رسالت و نبوت (انزال) =//= مقام امامت و ولایت (اکمال)

11.عالَم لیلة القدر و عالَم یوم القیامة

مقام تعیّن لیلة القدر =//= مقام تحقق یوم القیامة

12.عالَم گذرگاه فرار و عالَم منزلگاه قرار

گذرگاه(سرای عبور و دارالفرار) =//= قرارگاه(منزلگاه سرور و دارالقرار)

13.عالَم عاشق و عالَم معشوق

دنیا عالم و سرای عاشقان وصال =//= آخرت عالم و سرای معشوق بی مثال

14.عالم آفاق و عالَم انفس

دنیا عالم آفاقی =//= آخرت عالم انفسی

15.عالَم عکس و عالَم اصل

دنیا عالم عکس(عکوس) است =//= آخرت عالم اصل و صاحب عکس است

دنیا عالم آینه ها و آیات الهی =//= آخرت عالم آینه دار و صاحب آیات

16.عالَم دِراست و عالَم وراثت

دنیا محل علم الدراسة(خلافت) =//= آخرت محل علم الوراثة(ولایت)

17.عالَم وجه الله و عالَم سرّالله

مقام تجلی عبدالله و وجه الله =//= مقام تجلی عندالله و سرّالله

18.عالَم قرآن و عالَم فرقان

دنیا مقام قرآن است =//= آخرت مقام فرقان است

آمیختگی و قرینگی خیر و شر و حق و باطل =//= جدایی خیر از شر و حق از باطل(فرقان)

19.عالَم رحمان و عالَم رحیم

دنیا مقام رحمان است =//= آخرت مقام رحیم است

20.عالَم مخلوط و عالَم خالص

آمیخته از مرگ و زندگی =//= سراسر حیات ناب و خالص

مخلوطی از رنج و لذت =//= مملو از رنج و لذت خالص

21.عالَم مقدمه و عالَم نتیجه

دنیا مقدمه و دار اعمال =//= آخرت نتیجه و دار حساب عمل

22.عالَم تکلیف و عالَم پاداش

ظرف تکلیف و آزمایش=//= ظرف پاداش و مشاهده نتایج

دار کشت و کار =//= دار درو و بهره برداری

23.عالَم تزاحم و عالَم آزادی

دار قید و بند ها و تزاحم و تمانع =//= دار آزادی و یگانگی و عدم تزاحم و تمانع

24.عالَم مستوری و عالَم مستی

دار مستوری ادراکات در حجاب محسوسات =//= دار مستی ادراکات در شدت آگاهی ها

دار خفا بودن حقایق در حجاب های ظلمانی =//= نمایان بودن حقایق و رفع حجب ظلمانی

25.عالَم ملالت و عالم ملاحت

دار ملالت و دل زدگی(عالم کهنه شدن) =//= دار نشاط و دل انگیزی(عالم تازه شدن)

26.عالَم مشترک و عالَم اختصاصی

سرنوشت مشترک و همگانی دنیوی =//= سرنوشت جداگانه و اختصاصی اخروی

27.عالَم عرضی و عالَم طولی

دنیا و اسباب دنیوی در عرض جهان =//= آخرت و اسباب اخروی در طول جهان

28.عالَم ظاهر و عالَم باطن

ظاهر و لیل(ظلمت) و لیلة القدر =//= باطن و یوم( نور ) و یوم القیامة

29.عالَم اعراض و عالَم جواهر

دار عَرَض و عالم اَعراض =//= دار جوهر و ذات و عالم جواهر

30.عالَم مرکب و عالَم بسیط

عالم مرکّب از قوا و عناصر و مواد =//= عالم بسیط و مجرّد از قوای عنصری (تجرد تام)

30.عالَم زمانی- مکانی و عالَم لازمانی و لامکانی

زمانی – مکانی(مقید به زمان و مکان) =//= لا زمانی- لا مکانی(مجرد از زمان و مکان)

31.عالَم افعال و عالَم اعمال

دار افعال (تجلیات فعلی) =//= دار اعمال و ظهور نتایج عمل(تجلی صفاتی و ذاتی)

32.عالَم فقیر و عالَم غنی

نیازمند(فقیر) به قوای خود =//= بی نیاز(غنی)از قوای خود

33.عالَم وابسته و عالَم مستقل

دنیا وابسته(به آخرت) =//= آخرت مستقل(از دنیا)

34.عالَم سنت های مادی و عالَم سنت های معنوی

 محل وجود و تعین سنت ها و قوانین طبیعی =//= محل ظهور اسما و صفات جمالیه و جلالیه الهی

35.عالَم فناپذیر و عالَم جاودانه

دنیا دار موقت و فناپذیر =//= آخرت دار فنا ناپذیر و جاودانه

36.عالَم دار ممات و عالَم دار حیات

دار ممات و از دست رفتن و عامل مرگ(موت) =//= دار حیات و به دست آوردن و عامل فوت (توفی)

37.عالَم متحرّک و عالَم محرِّک

دنیا،عالم قابل و متحرک =//= آخرت،عالم فاعل و محرّک

38.عالَم بالقوة و عالَم بالفعل

یکپارچه جهان مادی در حرکت از قوه به فعل =//= جهان آخرت یکپارچه در فعلیت محض(بالفعل)

39.عالَم متغیر و عالَم ثابت

متغیر (محل تغییر و حرکت در هر لحظه) =//= ثابت (محل ثبات و جاودانگی در سراسر وجود)

40.عالَم صورت و عالَم سیرت

باطن و اسرار آدمی در پنهانی(صورت) =//= ظهور کامل باطن و اسرار آدمی(سیرت)

41.عالَم کون و فساد و عالَم ثبات و جاودانگی

تحلیل و تبدیل و کون و فساد =//= تکامل و ترفیع و ثبات و جاودانگی

42.عالَم محو و خیال و عالَم صحو و هوشیاری

عالم خیال (خیال اندر خیال) و محو =//= عالم بیداری و هوشیاری و آگاهی(صحو)

خیال غیر از حواس و جدا از آن =//= خیال عین حواس و متحد با آن

43.عالَم محسوسات وعالَم معقولات

دار الفاظ و لغات و کلمات (علم حصولی) =//= دار مفاهیم و معانی و کلام (علم حضوری)

عالم جزئیات و محسوسات(علم حصولی) =//= عالم کلیات و معقولات (علم حضوری)

   دنیا مقام جهل و شک و ظن و علم الیقین =//= آخرت مقام عین الیقین و حق الیقین

44.عالَم تمام و عالَم کمال

دنیا نماد عدد تمام (شش) =//= آخرت نماد عدد کمال (هفت)

45.عالَم خستگی و نشستن و عالَم بیداری و برخاستن

محل خستگی و چُرت و خواب و قعود(نشستن) =//= محل بیداری و قیام و قیامت(برخاستن)

46.عالَم آمال و عالَم آجال

در آرزوی آمال و خواسته ها =//= هنگام رسیدن آمال و خواسته ها

47.عالَم تابع و عالَم متبوع

مخلوق و تابع و مرید =//= خالق و متبوع و مراد

48.عالَم دل و عالَم دلدار

دنیا مقام دل و جان =//= آخرت مقام دلدار و جانان

49.عالَم تفرقه وعالَم جمع

دار پراکندگی و متفرق بودن مخلوقات =//= محل جمع و محشور شدن مخلوقات

50.عالَم محاط و عالَم محیط

آخرت در دل دنیا و دنیا در محاط آخرت =//= دنیا در دل آخرت و آخرت محیط بر دنیا

51.عالَم سایه و ظلّ و عالَم نور منیر

دار سایه گسترده (مدّ ظل)، مستنیر (ماه) =//= دار نور یکسره، منیر (آفتاب)

52.عالَم نسبی واعتباری و عالَم مطلق و اصیل

همه امور نسبی و نظام اعتباری =/= همه امور مطلق در نظام اصیل

موجود نسبی و هستی نما (اعتباری) =//= وجود مطلق و هستیّ ما (حقیقی)

53.عالَم اجتماعی و عالَم فردی

دنیا دارای نظام اجتماعی =//= آخرت دارای نظام فردی

54.عالَم توبه و جبران و عالَم روح و ریحان

دنیا، دار فرصت تغییر و توبه و جبران =//= آخرت، دار بهره مندی از ره توشه جان و جنان

55.مخلوق خدا و مخلوق انسان

 دنیا مخلوق خداوند =//= آخرت مخلوق آدمی  

 

 

مناجات عرفانی؛ طالب حضور / فروغی بسطامی

السلام علیک یا صاحب الزمان
مناجات عرفانی

طالب حضور

کی رفته‌ای زدل که  تمنا  کنم  تو  را[1]
کی بوده‌ای نهفته که  پیدا  کنم  تو  را[2]
غیبت نکرده‌ای که شوم  طالب حضور          پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم  تو  را
با صد هزار جلوه برون آمدی که  من          با صد هزار دیده  تماشا  کنم  تو  را
چشمم به صد  مجاهده  آیینه ‌ساز  شد          تا من به یک مشاهده شیدا کنم  تو را
بالای  خود  در  آینهٔ  چشم  من  ببین          تا  با  خبر  ز عالم  بالا  کنم  تو  را
مستانه  کاش در حرم و دیر  بگذری          تا قبله ‌گاه مؤمن و  ترسا  کنم  تو  را
خواهم  شبی نقاب ز رویت  بر افکنم         خورشید کعبه و ماه کلیسا کنم  تو  را[3]
گر افتد آن دو زلف چلیپا به چنگ من        چندین هزار  سلسله  در  پا کنم  تو را
طوبی و سدره گر به قیامت به من دهند      یک‌ جا  فدای  قامت  رعنا  کنم  تو را
زیبا  شود  به  کارگه  عشق  کار  من       هر گه نظر به صورت زیبا  کنم تو را
رسوای  عالمی  شدم  از شور عاشقی        ترسم  خدا  نخواسته  رسوا  کنم تو را
با خیل غمزه  گر  به  وثاقم  گذر کنی        میر سپاه  شاه  صف ‌آرا  کنم   تو  را
جم  دستگاه  ناصر  دین   شاه   تاجور       کز خدمتش سکندر  و  دارا کنم  تو را
شعرت ز نام شاه، فروغی شرف گرفت
زیبد که  تاج  تارک  شعرا  کنم  تو را[4]
 

[1] . وزن شعر: مفعول فاعلات مفاعیل فاعلن (بحر مضارع مثمن اخرب مکفوف محذوف).
[2] . گویا این غزل اشاره به دعای امام حسین علیه السلام در روز عرفه است: ... اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَليْكَ....؛ آیا براى غیر تو ظهورى هست که براى تو نیست، تا آن وسیله ای برای ظهور تو باشد؟! کى پنهان بوده اى، تا نیازمند دلیلى باشى که بر تو دلالت نماید....
... كَيْفَ تَخْفى وَاَنْتَ الظّاهِرُ اَمْ كَيْفَ تَغيبُ وَاَنْتَ الرَّقيبُ الْحاضِرُ ؛ چگونه پنهان شوى و حال آن که نمایانى، یا چگونه غایب شوى و حال آن که دیده بانى حاضرى،... (قسمتی از دعای عرفه)
[3] . بیت هفتم…خیلی زیباست….و خیلی هنرمندانه سروده شده…هرچند کمتر کسی به آن پرداخته است؛
خواهم شبی نقاب ز رویت برافکنم         خورشید کعبه ماه کلیسا کنم تو را
در قرآن آمده است که؛ که قطعا دین در نزد خداوند اسلام است…
و از بقیه ادیان به عنوان شریعت یاد شده است،….شریعت عیسی..شریعت موسی.
با تاویلی می توان گفت سرچشمه اصلی همه ادیان اسلام است و بقیه دین ها منعکس کننده احکام اسلام هستند…..کامل ترین نام دین خدا اسلام است و لذا خورشید هم منبع و هم سرچشمه اصلی است و لذا ماه منعکس کننده نور اوست. و خورشید است که کامل و نور بخش همه است. بنا بر این اینکه فروغی بسطامی گفته خورشید کعبه و ماه کلیسا….
در اصل هم نماد اسلام خورشید هست…همانگونه که در معماری اسلامی اصطلاحی به نام (شمسه) داریم. به معنی طرحی از خورشید…. و در مساجد ما هم همیشه از خورشید طرح می کشیدند.
اما بعضی ها شاید خرده بگیرند که پس چرا امروزه نماد اسلام هلال ماه است؟…مثل پرچم بعضی از کشور های مسلمان؟!
البته باید بگوییم که این(هلال ماه) را اولین بار سلاطین عثمانی باب کردند… و اعراب هم بدون تفکر از آنان تاثیر پذیرفتند.
این نکته را اولین بار معلم ادبیات ما آقای سعید الله رجایی گفت.(به نقل از آقای مهرزاد مکی زاده)
[4] . فروغی بسطامی، دیوان غزلیات، غزل شماره 9.

حقیقت نور و زیبایی / دکتر ابراهیمی دینانی

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از اساسی ترین مسائل عرفانی، حکمی و فلسفی طرح مسئله زیبایی و معنای زیبایی است و در واقع ارتباط آن با مسئله نور و آیه نور است.

« اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ »[1] این آیه کریمه که از آیات عجیب قرآن است (مانند همه آیات قرآن که عجیب و شگفت انگیز است) همانطور که می دانید مورد تفسیرهای گوناگونی قرار گرفته است. عجیب این است که ابن سینا با اینکه همه قرآن را تفسیر نکرده اما به این آیه توجه خاصی داشته و آن را تفسیر کرده است. غزالی نیز کتابی به نام «مشکاة الانوار» نوشته است که در تفسیر این آیه است.

خداوند، خود را «نور» آسمان ها و زمین خوانده است. بسیاری از مفسران تاکنون، کلمه «نور» را به معنای «مُنَوِّر»[2] معنا کرده اند و گفته اند که آیه « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » یعنی ( اللَّهُ مُنَوِّرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض )؛ خداوند به آسمان و زمین، نور می دهد، نه اینکه خودش نور باشد. من نمی خواهم بگویم که آنها اشتباه کرده اند؛ آنها درست گفته اند ولی «مُنَوِّر» هم یعنی «نور» ! من می توانم از شما بپرسم که آیا مُنَوِّر می تواند خودش نور نباشد؟! چیزی که در حد ذات، نور نیست، چگونه می تواند مُنَوِّر باشد؟ پس اعم از اینکه شما این آیه را مطابق ظاهر آن، به معنای نور [آسمان ها و زمین] معنا کنید یا آن را مُنَوِّر معنا کنید، باز هم [خداوند] نور است. چون اگر منور، خودش نور نباشد دیگر منور نیست. پس « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ».

حکما، فلاسفه و متکلمین درباره خداوند و اثبات [وجود] او از طرق مختلفی وارد شده اند؛ راه طبیعی، راه فلسفی، برهان وجوب و امکان و براهین دیگری که در این باب هست. من در اینجا درباره براهین اثبات واجب نمی خواهم صحبت کنم چون بسیار فراوان است.

خداوند در اصطلاح حکما، «واجب الوجود» است ولی عجیب آنجاست که شما اصلاً کلمه واجب الوجود را در قرآن کریم نمی بینید، چنانکه در روایات هم نمی بینید! یا مثلاً [در برخی از اصطلاحات فلسفی، خداوند] «علت العلل» است در حالی که این کلمه نه در هیچ روایتی آمده است و نه در هیچ آیه ای. [خداوند در زبان آیات و روایات] علت العلل نیست و بلکه این تعبیر مذمومی است و معنای بیماری را می رساند. خداوند در واقع علت العلل هست اما این تعبیر [برای او] به کار نرفته است.

قرآن کریم و خود خداوند، خود را «نور» معرفی کرده است. [خداوند در قرآن کریم] نگفته است: الله واجب الوجود! یا نگفته است: الله علت العلل! یا مانند میرداماد نگفته است: الله استقسی فوق الاستقساط! بلکه فرموده است: « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ».

نور و حقیقت زیبایی

اگر اجازه بفرمایید [وارد این بحث بشویم که در] فرهنگ غنی ایران اسلامی و به طور کلی ایران، مسئله نور، از آغاز مطرح بوده است. این مردم همیشه موحد بوده اند و بعد از اسلام هم موحد ماندند و در توحید، کامل تر شدند. از آغاز، مسئله نور در این کشور مطرح بوده است. کسانی هم که معتقد اند زرتشت، قائل به ثنویت[3]  بوده است، سخت در اشتباه اند! او اصلاً قائل به ثنویت یا دوگانه پرستی نیست بلکه موحد بوده و مسئله نور برای او مطرح بوده است. من این موضوع را به مناسبت نور مطرح کردم. خود خداوند در قرآن نیز خودش را نور خوانده است.

اما نور چیست [و چه معنایی دارد] ؟ یک تعبیر حسی از نور داریم مانند نور خورشید و نور چراغ برق که البته این هم نور است. ولی اگر خواسته باشیم تا تعریفی از نور ارائه دهیم یا در معنی آن، تنبّهی داشته باشیم، همه حکما و اهل خرد به اتفاق، نور را این طور تفسیر [و تعریف] می کنند (البته ما با فیزیک آن و اینکه نور از جنس فوتون است یا … کاری نداریم): « نور، چیزی است که در حد ذات، روشن است و همه اشیاء دیگر را روشن می کند »[4]  ؛ [نور] خودش بالذات روشن است اما همه چیز در پرتو نور، روشن می شود. یعنی اگر نور نبود، هیچ چیز برای ما روشن نبود و ما در ظلمت فرو می رفتیم. اگر نور نبود ما هیچ چیز را نمی دیدیم زیرا هر دیدنی، به وسیله نور امکان پذیر است[5]. این مطلب در حس ظاهر [صادق] است که اگر نور نبود، حس ظاهری نمی توانست ببیند اما با تعمیم این معنی می توان گفت آنجایی که ظهور و روشنایی هست، آنجا نور است.

در حس ظاهر من، اگر نور موجود باشد من می توانم اشیاء را ببینم. [اما به طور کلی] وقتی که من چیزی را ادراک میکنم، آن چیز برای من روشن می شود. روشن می شود یعنی چه؟ یعنی نور می شود. به همین دلیل هم در حدیث داریم که: « أَلْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللّه‏ُ فِى قَلْبِ مَنْ يَشاءُ »[6] . بنابراین علم، بالذات نور و روشنایی است. علم معلوم را روشن می کند و معلوم در پرتو علم، روشن می شود و بلکه در حقیقت و بالذات، معلوم چیزی جز علم نیست.

پس نوری که حس من می تواند با آن ببیند، نور است که آن، نور حسی است؛ نوری هم که همه حقایق در پرتو آن روشن می شود، نور است که علم نامیده می شود؛ و بالاخره خداوند نیز نور است. خداوند (همانطور که خودش فرموده است) نور آسمان ها و زمین است، یعنی من بوسیله خدا عالم را می بینم. اشخاص در حقیقت، عالم را وارونه می بینند؛ اگر خدا نباشد، هیچ چیزی نیست و هیچ چیزی دیده نمی شود و هیچ چیزی هم فهمیده نمی شود. همه چیز در پرتو حق دیده می شود. چون خدا هست، اشیاء هستند و برای ما روشن اند و الا [همه جا در] ظلمت و تاریکی وحشتناکی بود و به قول شیخ اشراق عالم، غاسق بالذات بود.

بنابراین خداوند نور است و چون نور است، زیبایی هم هست. اصلاً نور، زیبایی است و زیبایی آن چیزی است که دیده می شود. منتها در اینجا یک مسئله مطرح است: ممکن است کسی به ما این اشکال را بکند که زشتی هم دیده می شود و ما زشتی را هم می بینیم، پس آیا زشتی هم نور است؟ ماهیت زیبایی چیست؟

در اینجا ما باید ببینیم که ماهیت زیبایی چیست. دو مرتبه همان طور که می دانید، این بحث نیز مورد بحث و گفتگوست که زیبایی چیست؟ اولاً زیبایی یک امر عینی است یا یک امر ذهنی؟ اختلاف از اینجا شروع می شود که آیا ما اشیاء را زیبا می بینیم یا اینکه اشیاء [در واقع هم] زیبا هستند؟ کسانی فکر می کنند که [اشیاء] چون ما زیبا می بینیم، زیبا هستند و اگر ما زیبا نبینیم، زیبا نیستند. ولی در واقع، زیبایی واقعیت است؛ حتی اگر ما هم [زیبایی را] نبینیم، زیبایی هست.

تعریف های زیادی برای «زیبایی» شده است اما بنده فکر می کنم که زیبایی از سنخ «هستی» است و آنجایی زشت است که ما نقصی را در هستی مشاهده کنیم یا هستی را کج ببینیم. شاید زشتی، کمتر واقعیت داشته باشد اما آن چیزی که واقعیت دارد، زیبایی است. من زشتی را هم می بینم ولی [زشت] آنجایی است که چشم من خوب نمی بیند. اگر من همه چیز را بجا ببینم – یعنی دید حق بین داشته باشم و همه چیز را به حق ببینم و حقّانی نگاه کنم – شاید دیگر چیزی را زشت نبینم!

اینکه بعضی از افراد، زیبایی را «سوبژکتیو»[7] می دانند، یعنی فکر می کنند که [زیبایی در] ذهن است و واقعیت ندارد، صحیح نیست. زیبایی عین واقعیت است. شاید بتوانیم زشتی را سوبژکتیو ببینیم! شاید من در اینجا بتوانم با این افراد، کنار بیایم [و زشتی را سوبژکتیو بدانم]. بنابراین، دید من اگر درست ندید، زشت است و اگر من درست ببینم، زیباست. به قول خواجه [نصیر] طوسی (رحمة الله علیه رحمة واسعه) که در یک رباعی می فرماید:

گر چشم یقین تو نه کَج مَج باشد / ترســا به کلیـسا رود و حـج باشد

هر چیز که هست آنچنان می باید / ابروی تو گر راست بود کج باشد

زیبایی ابرو در آن است که «کَج» و قوسی [شکل] باشد. با اینکه راستی، در همه جا خوب است اما ابرو [برای زیبا بودن] باید کج باشد.

بنابراین اگر ما حقیقت را در پرتو نور حق ببینیم – وقتی می گویم در پرتو نور حق ببینیم یعنی باید نگاه هستی شناسانه و حق شناسانه داشته باشیم – همه چیز زیبا است. زیبایی از شئون هستی است؛ هستی راستین، نه هستی توهمی! البته ممکن است که انسان دچار توهم هم بشود و هستی را آنچنان که هست نبیند. اگر انسان، دید راست بین داشت و هستی راستین را دید – دیدن یعنی درک کردن، یعنی رسیدن به هستی – [آنجا] زیبایی است. [به طور کلی] هر چیزی که ما در پرتو نور حق ببینیم، زیباست.

 

---

[1] . قرآن کریم، سوره النور، آیه 35 : « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ؛ خدا نور آسمان ها و زمین است مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی باشد، آن چراغ، درون آبگینه ای و آن آبگینه چون ستاره‌ای درخشنده از روغن درخت پر برکت زیتون که نه خاوری است و نه باختری افروخته باشد؛ روغنش روشنی بخشد هر چند آتش بدان نرسیده باشد نوری افزون بر نور دیگر. خدا هر کس را که بخواهد بدان نور راه می نماید و برای مردم مَثل ها می آورد ، زیرا بر هر چیزی آگاه است. »

[2] . به معنای نور دهنده و روشنایی بخش.

[3] . دوگانه پرستی. کسانی که قائل به ثنویت هستند بر این باور اند که برای این عالم، دو مبدأ و دو منبع وجود دارد؛ یکی منبع خیر که همه خوبی ها و زیبایی ها از او نشأت می گیرد و دیگری منبع شَر، که همه بدی ها و پلیدی ها و وقایع ناگوار، بدست او صادر می شوند. برخی از افراد هستند که آیین ایرانیان باستان (در همه دوران یا برخی از آن) را ثنویت و دوگانه پرستی معرفی می کنند.

[4] . تعبیر و اصطلاح حکما (از جمله ملاصدرا) در این باب چنین است: « هُوَ الظّاهِرُ بِذاتِهِ وَ الْمُظْهِرُ لِغَيْرِهِ ». گفتنی است که برخی از فلاسفه از جمله ملاصدرا، دقیقاً همین تعبیر را برای وجود نیز به کار برده‌اند.

[5] . تعبیر و اصطلاح حکما (از جمله ملاصدرا) در این باب چنین است: « هُوَ الظّاهِرُ بِذاتِهِ وَ الْمُظْهِرُ لِغَيْرِهِ ». گفتنی است که برخی از فلاسفه از جمله ملاصدرا، دقیقاً همین تعبیر را برای وجود نیز به کار برده‌اند.

[6] .  حدیث از پیامبر اکرم (ص). مصباح الشريعة، ص 16. منيةالمريد، ص 148و 167. بحارالانوار، ج 1، ص 224. مشكاةالانوار، ص325.

[7] . Subjective

بهترین زیبایی های خلقت

بهترین زیبایی های خلقت

زیباترین شروع: بسم الله...

زیباترین تکیه گاه(پناهگاه): خدا

زیباترین دین: اسلام

زیباترین خانه: کعبه

زیباترین بانگ توحید: لااله الاالله

زیباترین آواز: بانگ اذان

زیباترین ستون: نماز

زیباترین معجزه: قرآن کریم

زیباترین ستایش: الحمد لله رب العالمین

زیباترین قلب: سوره یاسین(قلب رسول الله)

زیباترین عروس: سوره الرحمن

زیباترین محافظ: آیةالکرسی

زیباترین عمل: عبادت خداوند

زیباترین زیارت: زیارت حج خانه خدا

زیباترین منزل: مساکن طیبه در بهشت رضوان

زیباترین بهشت: بهشت  رضوان

زیباترین رضایت: رضایت الهی

زیباترین مهاجر: هاجر(علیها السلام)

زیباترین هجرت: هجرت از گناهان

زیباترین صابر: ایوب(علیه السلام)

زیباترین معمار: ابراهیم(علیه السلام)

زیباترین قربانی: اسماعیل(علیه السلام)

زیباترین مولود: عیسی(علیه السلام)

زیباترین جوان: یوسف(علیه السلام)

زیباترین انسان: پیامبر اسلام

زیباترین پارسا: علی(علیه السلام)

زیباترین مادر: زهرا(سلام الله علیها)

زیباترین مظلوم: امام حسن مجتبی(علیه السلام)

زیباترین شهید: امام حسین(علیه السلام)

زیباترین عابد ساجد: امام سجاد(علیه السلام)

زیباترین عالم: امام محمدباقر(علیه السلام)

زیباترین استاد: امام صادق(علیه السلام)

زیباترین زندانی: امام کاظم(علیه السلام)

زیباترین غریب: امام رضا(علیه السلام)

زیباترین فرزند: امام جواد(علیه السلام)

زیباترین راهنما: امام هادی(علیه السلام)

زیباترین اسیر: امام حسن عسکری (علیه السلام)

زیباترین منتقم: امام زمان(عجل الله تعالی فرجه)

زیباترین عمو: حضرت عباس(علیه السلام)

زیباترین عمه: حضرت زینب(علیها السلام)

زیباترین سرباز: علی اکبر(علیه السلام)

زیباترین غنچه(بچه): علی اصغر(علیه السلام)

زیباترین شب سال: شب قدر

زیباترین سفر: سفر حج بیت الله

زیباترین محل تولد: کعبه

زیباترین لباس سفر: لباس احرام

زیباترین ندا: ندای فطرت و وجدان انسان

زیباترین سرانجام: شهادت

زیباترین جنگ: جنگ با نفس اماره

زیباترین ناله: نیایش و مناجات

زیباترین اشک: اشک توبه و انابه

زیباترین حرف: سخن حق

زیباترین حق: گذشت از حق خود

زیباترین سرمایه: زمان عمر آدمی

زیباترین زمان:لحظه پیروزی بر نفس

زیباترین پیروزی: پیروزی رستگاران

زیباترین کلمه: محبت

زیباترین محبت: محبت خداوند به مومنان

زیباترین یادگاری: نیکو کاری

زیباترین عهد: وفاداری

زیباترین دوست: کتاب

زیباترین کتاب: قرآن

زیباترین سوره: سوره کوثر

زیباترین رحمت: باران

زیباترین زینت: علم و ادب

زیبا ترین ادب: ادب حق تعالی

زیباترین روز هفته: جمعه

زیباترین خاک: تربت کربلا

زیباترین ابزار: قلم حق(انسان کامل)

زیباترین قلم: قلم عفو

زیباترین روز سال: روز مبعث

زیباترین بیابان: عرفات

زیباترین عرفات: سرزمین بین بهشت و جهنم

زیباترین مزار: مزار شش گوشه علی اصغر علیه السلام

زیباترین لباس: لباس تقوا

زیباترین ذکر: صلوات بر محمد و آل محمد علیهم السلام

زیباترین قبرستان: بقیع

زیباترین سرزمین: سرزمین کربلا

زیبا ترین انتظار: انتظار ظهور

زیباترین آرزو: ظهور فرج مهدی علیه السلام

و.... زیباترین پایان: التماس دعا

هدف خداوند از آفرینش جهان

خدا چرا آفرید؟ هدف خدا از خلقت انسان و جهان چه بود؟

سیما جلیل زاده

خدا چرا انسان و جهان را آفريد؟ مگر خدا به اينكه قدرت خود را به ما نشان دهد يا ما را مورد رحمت قرار دهد و يا به عبادت ما نيازي داشته است؟ در یک کلام، هدف از خلقت انسان و جهان چیست؟

پاسخ:

وقتي گفته مي شود: چرا خداوند عالم یا انسان را آفريد؟ یا هدف خدا از آفرينش عالم يا انسان چيست؟ دو معني ممكن است مورد نظر باشد:

1ـ اين كه خدا به عنوان خالق و فاعل عالم و انسان چه هدفي از خلقت خود داشته است ؟ يعني هدف خودش از آفرينش عالم یا انسان چه بود و می خواست به چه هدفی دست یابد؟

2ـ اين كه خدا چه هدفي را براي موجودات عالم و از جمله انسان قرار داده است ؟ يعني غايت مخلوقات و از جمله انسان چيست و قرار است به کدام مقصد برسند؟

حتماً به گوشتان خورده که خداوند متعال فرمود: « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ــ و من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اينكه عبادتم كنند»(الذاريات:56) ؛ این بیان از هدف خلقت انسان ، در حقیقت ، پاسخ پرسش دوم است ؛ امّا گاهی دیده می شود که برخی افراد ، آن را به اشتباه پاسخ سوال اوّل پنداشته و اشکالاتی بر آن وارد می کنند ؛ کما اینکه بسیاری ، عبادت را هم با مراسم عبادی خلط می کنند. پس لازم است که ما هر دو سوال را پاسخ دهیم تا حقیقت مطلب برای شما جوان گرامی نیز روشنتر شود.

بحث اجمالی:

پاسخ سوال نخست آن است که خداوند کمال محض می باشد ؛ و هدف و غایت داشتن برای او بی معنی است. لذا او خلق می کند ، چون خالقیّت اقتضای ذات اوست. یعنی خالقیّت عین ذات اوست و فرض خدای غیر خالق ، مثل فرض مربّع سه ضلعی ، فرضی است متناقض.

امّا پاسخ پرسش دوم آنکه خداوند برای هر موجود مادّی ، غایت و نقطه ی اوجی معیّن ساخته که در مسیر حرکت خود به آن می رسد. برای انسان نیز غایتی تعیین نموده که اگر با اختیار خود به آن برسد ، سعادتمند است و در غیر این صورت ، ناقص و شقاوتمند خواهد بود. و آن نقطه ی اوج ، برای انسان ، همان مقام عبودیّت و بندگی است. دقّت شود: نمی گوییم عبادت رسمی مثل نماز و روزه ، بلکه می گوییم عبادت و بندگی ؛ که نماز و روزه و امثال اینها ، ابزار رسیدن به چنان مقام وجودی می باشند.

بنا بر این، از عبادت ما نفعی به خدا نمی رسد؛ بلکه عبودیّت کمال خود ماست که اگر به آن برسیم کاملیم و اگر نرسیم ناقص خواهیم ماند. پس مراد از عبودیّت و بندگی ، صرفاً به جا آوردن عبادتهای شرعی نیست ؛ بلکه مقصود رسیدن به درجه ای از معرفت و خلوص قلبی و درجه ی وجودی است که در آن مرتبه ، شخص هیچ اعتباری برای خود و دیگر مخلوقات قائل نیست و جز خدا هیچ نمی بیند و همه ی موجودات و از جمله خود را بند به اراده ی خدا می یابد ؛ لذا بنده ی خدا (بند شده به خدا) نامیده می شود. در این رتبه است که بنده ی خدا ، مظهر اسماء الله می شود و اسماء الهی در وجود او ظاهر می گردند ؛ لذا خلیفة الله و نماینده ی خدا ( نمایان کننده ی خدا) نامیده می شود ؛ چون تمام وجودش خدا را می نمایاند.

ادامه نوشته

قداست، طبیعت و معنویت/ محمدادیب نیا

قداست، طبیعت و معنویت

وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ ﴿البقرة/ ۱۱۵﴾

و مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر سو رو كنيد آنجا روى [به] خداست آرى خدا گشايشگر داناست (بقره/2: ۱۱۵)

(ولله المشرق و المغرب ): (و شرق و غرب از آن خداست )یعنی همه جهات، ملک خدا و تحت سیطره اوست و ملک او به ذات چیزی و آثار آن تعلق می گیرد نه مثل ملکیت بشر که اعتباری است و تنها به اثر و منفعت هر چیز تعلق می گیرد (نه به ذات آن )، و ملک قوامی ندارد جز به مالک ،لذا خدا قائم به تمام جهات و محیط به آنهاست ، درنتیجه هر کس به هر جهت متوجه شود بسوی خدای متعال متوجه شده است ،(فاینما تولوا فثم وجه الله ):(پس بر هر طرف روکنید ،آنجا رو بخدا است )،یعنی به هر طرف متوجه شوید و هر طرف که عابدی متوجه آن گردد او را خواهد یافت ،(ان الله واسع علیم ): (همانا خدا وسعت دهنده و بسیار داناست )چون او وسعت دهنده ملک است و بر همه جا احاطه دارد و به مقاصد شما آگاه و داناست و مانند بشرنیست که توجه به او میسر وتمام نمیشود جز در یک جهت واحد[1].

قداست و طبیعت

لازم به ذکر است که؛ همه چیز در طبیعت مقدس و استثنایی است، حتی خود طبیعت. زیرا طبیعت معجزه ی خداست و هر معجره ای آیت حق است  و  در واقع هر آیتی، آینه و تجلی حضرت حق متعال است. بنابراین مخلوقات همگی معجزات خدا هستند و در این میان انسان بزرگترین معجره خداست. و این طبیعت دل انگیز و زیبا سایه ای از عالم آخرت نورانی و بسیار زیبای الهی است. بنابراین  در جهان بینی الهی در طبیعت  همه چیز مقدس و  زیبا و استثنایی است و لکن همیشه به زبان و سخن و کلام  نمی آید و  لذا برای لذت بردن فقط باید درنگ نمود و تماشا کرد. حافظ شیرین سخن در این مورد می گوید: مراد دل ز تماشای باغ عالم چیست؟ /  به دست مردم چشم از رخ تو  گل چیدن!    

گفته شده«.... شاید همه چیز در طبیعت مقدس، استثنایی و یا زیبا باشد ولی از نظر طبیعت، هیچ چیز مقدس و استثنایی نیست » البته این دوعبارت دو مقوله ی کاملا متفاوت می باشند. درنگ، تماشا و بهره مندی از طبیعت لازمه ی وجودی  و فطری هر انسانی است و قطعا خداوند مقدس ترین مقدسات است!.

جمله « هیچ چیز از نظر طبیعت، مقدس و استثنایی نیست.» چه معنای درستی می تواند داشته باشد. آری این عبارت به لحاظ منطقی و فلسفی و عرفانی و  نیز در حکمت الهی نمی تواند معنای  صحیحی بدهد، الا پوچ گرایی در اندیشه و لاابالی گرایی در عمل. چرا که هر چیزی اگر قداست نداشته باشد پشت سر آن حساب و  کتاب و مسئولیتی هم وجود ندارد و انسان در نهایت بی کسی و تنهایی در خود فرو می رود! و این دیدگاه، حس بدبینی و تاریک اندیشی به همه عالم و آدم، موجب پوچی گرایی و در نهایت ولنگاری در زندگی طبیعی او می شود و لذا در نهایت به قول قرآن از زمره غافلان و  ظالمان به نفس خود می گردد. پناه بر خدا از دست این نفس بی قید و بند.... سعدی حکیم سخن سنج می گوید:

من از آن روز که در بند توام آزادم /  پادشاهم که به دست تو اسیر افتادم

همه غم‌های جهان هیچ اثر می‌نکند / در من از بس که به دیدار عزیزت شادم

خرم آن روز که جان می‌رود اندر طلبت /  تا بیایند عزیزان به مبارک بادم...[2](سعدی)

نیز عزیزی گفته، بنده فیلسوف، عارف و ادیب نیستم ولی برداشتی که من از این جمله دارم فقط نوعی مساوات، برابری وعدالت از نظر طبیعت است نسبت به هرآنچه در طبیعت موجود است والا غیر. در طبیعت اگر باران می بارد بر سر همه یکسان می بارد و آنرا بر سر غنی و فقیر متفاوت توزیع نمی کند و اگر تفاوتی هم هست ناشی از بی عدالتی موجود در جوامع بشریست. بنده تمایلی به مباحثه و مناظره ندارم ولی تصور می کنم فقط و فقط، تفاوت بر سر نوع درکی است که بنده و شما  از این عبارت داریم. طبیعت به مراتب زیباتر می شود اگر انسانها همدیگر را با یک جمله وعبارت قضاوت ننمایند.

در پاسخ آن اینکه اینجانب روی جمله « هیچ چیز از نظر طبیعت، مقدس و استثنایی نیست.» نظرداشتم، چرا که اصل جمله که از آنِ ماتریالیست هاست که کاملا رنگ و بوی الحادی(لائیتسه) دارد، در حالی که در طبیعت همه چیز مقدس است از آسمان و زمین و کوه و جنگل و  دشت و دریا و خوراکی ها و نوشیدنی ها گرفته تا هرآنچه در طبیعت موجود است  از همسر و شوهر و فرزند و زندگی و ازدواج و پدر و مادر و اجداد و معلم و استاد و عالم و روحانی و  کشیش و  قدیس و قدیسه  همه مقدس هستند و لذا چون قداست دارند از نوعی مساوات، نظم و برابری و عدالت نیز در طبیعت برخودارند و در جهان بینی اسلامی همه ی طبیعت آیات الهی اند و چون چنین اند پس موجودات در طبیعت همه از قداست و معنویت الهی برخوردارند. قرآن در همه چیز و با همه چیز بودن حق تعالی می فرماید: به هرطرف رو کنید آنجا وجه (صورت) خداست[3].

- أَینَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه [4]

ترجمه آیه به نثر: به هر کجا روی کنید وجه الهی آن جاست.

ترجمه آیه به نظم:

به هر سوی اگر روی خود برده اید    به سوی خدا روی آورده اید.

جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی    غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد

معشوق عیان می گذرد بر تو ولیکن    اغیار همی بیند از آن بسته نقابست[5]

تفسیر و لله المشرق و المغرب[6]

دکتر ابراهیمی دینانی می گوید: این عالم دهلیز است کلبه است، تنگناست. چرا تنگناست؟ برای اینکه جهت دارد اصلاً خود جهت، تنگ است برای اینکه تنگناست ما شش جهت تصور کرده ایم. مشرق و مغرب چه خصلتی داشته که در آیات، مشرق و مغرب آمده است، نه جنوب و شمال نه فوق و تحت. آن شش جهتی که به آن جهات سته می‌گویند: شمال، جنوب، شرق، غرب، فوق، تحت؛ هر جسمی که دارای سه بعد است، شش جهت دارد. یعنی هر بعدی دو جهت دارد. جسم سه بعدی است و شش جهتی. حافظ در یکی از اشعارش می‌گوید مهندس فلکی، که شش جهت دارد. فلک هم جسم است. عالم هم جسم است. اما این شش جهت را چون در دهلیز هستیم خوب می‌فهمیم. هر موجودی که جسمانی است، دهلیزی است دهلیز یعنی جسمانی. یعنی محصوریم در این شش جهت. اگر ما یک موجودی را تصور کنیم که بعد نداد و بالنتیجه جهت ندارد آن وقت افق اش لایتناهی است.

اگر حقیقت در دلت طلوع کند، آن وقت به هر چه نگاه کنید وجه الله است.

جهتش بی جهتی است، آن وقت دانه‌اش بی دانه ای است به قول مولانا، یعنی هر پرنده ای به سراغ دانه می‌رود اما پرنده انسانی که از بعد گذشته به بی دانگی می‌رود جهت حقّ، درست است که در آیه آمده {فأینما تولّووا فثمّ وجه الله} به هر طرف که نگاه کنی که أینما به همین معنی است یعنی شش جهت، تولوا دو تا معنی دارد یعنی پشت کردن و به یک معنی توجه کردن چون هر پشت کردنی به یک معنی توجه کردن است. توجه کردن به چیزی پشت کردن به چیز دیگری است البته در عالم دهلیز. در عالم دهلیز به هر طرفی که شما توجه کنید، وجه الله است. خوب شما به جهت توجه می‌کنید، فرق جهت با وجه این است که وجه الله جهت ندارد. جهت شش تاست ولی وجه الهی در مقابل جهت قرار دارد و وجه الهی جهت ندارد.

چرا وجه الهی جهت ندارد؟ برای اینکه خداوند غیر متناهی است. محیط است و قیّوم. این دو واژه محیط و قیّوم، خیلی واژه های عجیبی‌اند. قیّوم، که مبالغه در مقوِّم بودن است. یعنی قِوام اشیاء به دست اوست. یعنی ارکان اشیاء در دست حقّ است. محیط هم، مثل محیط دایره، درون دایره، هر چه در او هست، محیط بر او احاطه دارد؛ و باز وقتی هم تشبیه می‌کنیم، این تشبیه‌ها از یک جهت مبعِّد است چون هر تشبیهی از یک جهت ما را نزدیک می‌کند و از بسیاری جهات ما را دور می‌کند مثلاً اگر من بخواهم به دایره تشبیه کنم باز مشکل دارم چون درون دایره باز محدود به محیط دایره است. یعنی حقّ تعالی غیر متناهی است. حدّ ندارد، اندازه ندارد، جهت ندارد، پایان ندارد، آغاز ندارد، غیر متناهی است. چیزی که غیر متناهی است جهت ندارد. {إنّی وجَّهت وجهی للذی فطر السموات والأرض}

هر طرف که رو کنید آن حقّ است. منتها اینکه ما باید رو به قبله نماز بخوانیم، یک تشریفات خاصّی است در شریعت که بحث دیگری دارد اما اگر کسی آگاه باشد یعنی انسان موحِّد، به هیچ طرفی نگاه نمی‌کند مگر اینکه حقّ است هیچ چیز را نمی‌بیند مگر اینکه مظهر حقّ است، هیچ چیز را نمی‌شنود مگر اینکه صدای حقّ است، انسان کامل به مرحله ای می‌رسد که سمع و بصرش، سمع و بصر الهی است. عجیب این است که از زبان خود می‌گوید:{کنت سمعه و بصره} چقدر این آیات اعجاز دارد و ما توجه نمی‌کنیم.

ببینید نمی‌گوید (کنت أذُنه) ما یک اُذُن داریم و یک عین، عین همین چشم است و اُذُن همین گوش است، خداوند نمی‌گوید (کنت اذنه وعینه) سمع، لطیف‌تر از أذن است یعنی خلاصه گوش است. یعنی آنچه حاصل گوش است؛ و بصر خلاصه عین است یعنی حاصل آنچه که چشم می‌بیند آن لطیف‌تر است. حق تعالی به ألطف خودش را نسبت داده است. سمع و بصر لطیف‌تر از عین أذن اند. بنابراین چون خدا در جهت نیست و فارق از جهت است و محیط و قیّوم است و لایتناهی است، به هر چه که رو کنید حقّ است اما چرا گفته {تولّوا}، یک نکته ای در این است. امر رو کردن به حقّ است اما رو کردن به حقّ، پشت کردن به غیر حقّ است. یعنی آنچه که غیر حقّ است. هر چیزی که غیر حقّ باشد باید شما پشت کنی، یعنی آن را پشت سر بیندازی، رو کردن به حقّ یعنی گذشت از غیر حقّ، این آسان نیست خیلی مهم است. کار کمی نیست انقطاع محض از غیر حقّ.

انقطاع محض از غیر حقّ یعنی اتصال محض به حقّ چون خلأ نیست. بین اتصال وانقطاع ما فاصله نداریم. انسان یا متصل است یا منفصل است. البته اتصال هم نه اتصال جسمانی که دو جسم به هم برسند یعنی حدود را پشت سر گذاشته و رو به حقّ آورده.

اتفاقاً در این جهات شش‌گانه، حکما و اهل هیئت بطلمیوسی قدیم چهار جهت را اعتباری می‌دانستند اما بالا و پایین را اعتباری نمی‌دانستند اما هیئت امروز همه را اعتباری می‌داند یعنی بسته به شرایط قرارگیری متفاوت می‌شود. آن‌ها بالا و پایین قائل به وند به لحاظ افلاک. اما در هیئت امروزی بالا و پایین را هم اعتباری می‌داند این‌ها همه بسته به اعتبار قرار گرفتن جسم است بسته به این است که من در چه شرایطی قرار می‌گیرم.

اما در بین این شش جهت که دهلیز ماست، مشرق و مغرب یک خصوصیّتی دارد. شرق طلوع حقیقت است خورشید وقتی طلوع می‌کند یک واقعیت است و اعتبار نیست. یمین و یسار. جهات ممکن است که اعتباری باشد اما طلوع خورشید یک واقعیّت است. همین خورشید باز در یک جایی غروب می‌کند که این هم یک واقعیت است حالا این خورشید ماست و خورشید این کهکشان است اما همین خورشید که در کهکشان ما یک شرقی دارد و یک غربی، جهان معنوی انسان هم شرق حقیقت دارد و غرب حقیقت دارد حقیقت از یک جایی در ما طلوع می‌کند و در یک جایی غروب می‌کند.

بر می گردیم به تفسیر و لله المشرق و المغرب ؛ حقیقت در ما، از کجا طلوع می‌کند؟ مشرق وجود انسان کجاست؟ قلب و عقل اوست که عقل هم در درون عقل است و فاصله بین عقل و قلب هم خیلی زیاد نیست {أشرقت الأرض به نور رب‌ها} یعنی قلبش روشن می‌شود عقل اش روشن می‌شود. غروب کجاست؟ آنجا که هواها، نفسانیّات، آرزوهای بی حاصل غالب می‌شود. آنجا حقیقت غروب می‌کند و وقتی که انسان گرفتار نفسانیّات و خود خواهی‌ها شد، به حقیقت اعتنایی ندارد و تماماً دنبال ارضای آن شهوت، خواسته، تکبر و آن نفسانیّت است. حقیقت غروب می‌کند یعنی چه؟ یعنی یک غباری و یک ابری رویش را می گیرد و الّا حقیقت همیشه حقیقت است و همیشه ظاهر است.

در ما مشرق و مغرب هست و جنوب و شمال و… چندان در ما مهم نیست آن وقت در حقیقت مشرق و مغرب انسان همان بالا و پایین است، مشرق انسان در حقیقت همان علوّ ماست و غرب حقیقت در واقع همان پایین است تنزّل است بنابراین وقتی خداوند می‌فرماید {ولله المشرق والمغرب} تنها طلوع خورشید زمین را نمی‌گوید البته این هم مشرق و مغرب هست وقتی مشرق شد، روز است و روشنایی. مغرب که شد خورشید پنهان می‌شود و تاریک می‌شود و ظلمت می‌آید و نمی‌بینیم همین حالت در وحود انسان هست، انسان مشرق دارد. وقتی حقیقت طلوع کرد همه چیز را شما می‌بینید، در پرتو نور حقیقت همه چیز را شما می‌بینید.

در پرتو نور عقل و قلب، این روز روشن است در درون. اما وای به آن وقتی که این حقیقت غروب کندو مغرب بیاید و تاریک شود باطن شما. وقتی باطن شما تاریک شد شما هیچی را نمی‌بینی یعنی حقایق به رویت پنهان می‌شود وبه جای حقایق یک چیزهایی را می‌بینی که وحشتناک و خطرناک است. بنابراین مشرق و مغرب به لحاظ طلوع و غروب حقیقت است و مظهر همین حقیقت، طلوع خورشید زمینی است خورشید کهکشانی است آن وقت بعدش می‌گوید {فأینما تولوا فثمّ وجه الله} یعنی اگر در شرق حقیقت حرکت کنی (حقیقت در دلت طلوع کند) آن وقت هر چه نگاه کنید وجه الله است. تا آن خورشید معرفت انسان طلوع نکند انسان جایی را نمی‌بیند.

یک نکته ای باقی می‌ماند در بین اشکال نقطه جهت ندارد مولا امیرالمؤمنین هم فرمود: من نقطه زیر باء هستم یعنی انسان کامل در مقامی است که جهت ندارد آیا می‌تواند خود همین که جهت ندارد یکی از مصادیق وجه الله باشد؟

امیرالمؤمنین به عنوان انسان کامل می‌گوید: أنا نقطه تحت الباء. نقطه جهت ندارد چون بُعد ندارد عرض شد قبلاً که بُعد و جهت با هم ملازمند هر چیزی که بُعد دارد جهت دارد. البته نقطه هندسی قابل تقسیم نیست. این سطح و خط و جسم است که قابل تقسیم است.

والحمد لله رب العالمین علی کل حال

 

---

[1] . خلاصه تفسیر المیزان ، ذیل آیه شریفه (بقره/2: ۱۱۵).

[2] . دیوان سعدی، غزلیات، غزل371.

[3] . وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَليمٌ‏ ... البقرة(2) ١١٥.

[4] . سوره بقره، آیه 115.187)از کتاب  امثال و حکم قرآن کریم، مجد، امید، پیشین، ص 18.

[5] . دیوان حافظ ، غزلیات ، غزل شمارهٔ ۲۹.

[6] . متن برنامه معرفت تفسیر و لله المشرق و المغرب، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی.

خداوند از نگاه ملاصدرا/ مرتضی اشراقی

خداوند از نگاه ملاصدرا

كتب ملاصدرا كه حكمت متعاليه ناميده مي شود، بر اصل «وجود» و تمايز آن از «ماهيت» استوار است. پيش از ملاصدرا فيلسوفان قادر به فهم تفاوت اين دو نبودند، اما ملاصدرا مرز اين دو مفهوم را به خوبي روشن كرد. بنابر ديدگاه او، بديهي ترين مساله جهان، مساله وجود يا هستي است كه ما با علم حضوري و دريافت دروني خود آن را درك كرده و نيازي به اثبات آن نداريم اما ماهيت آن چيزي است كه سبب گوناگوني و تكثر پديده ها مي شود و به هر وجود قالبي ويژه مي بخشد.

چراکه همه پديده هاي جهان در يك اصل مشتركند كه همان «وجود» نام دارد و وجود يگانه است زيرا از هستي بخش (يعني خداوند يگانه) سرچشمه گرفته، اما ويژگي هاي هر يك از اين پديده ها از تفاوت ميان ذات و ماهيت آنها حكايت دارد. برابر اين ديدگاه، اصل بر وجود اشياء است و ماهيت معلول وجود به شمار مي آيد.

ملاصدرا در مخالفت با استادش ميرداماد كه خود پيرو سهروردي بود، مدعي شد كه «وجود» امري حقيقي است و ماهيت امري اعتباري. صدرا درباره حركت نيز نظريه جديدي عرضه كرد كه به حركت جوهري مشهور است. ملاصدرا در پرتو اين نظريه، تفسير فلسفي نويني از حركت ارائه مي دهد كه اساسا با تبيين فلسفي ارسطو و ابن سينا متفاوت است. دفاع ايشان از حركت در جوهر و اثبات ناآرامي و بي ثباتي نهادي در بنيان همه كائنات مادي آنچنان عميق و قابل توجه است كه هنوز هم جاي پژوهش و ژرف انديشي در آن وجود دارد. اين اصل، بنياد جهان بيني ملاصدرا را تشكيل مي دهد. در پرتو اين اصل است كه وي تبيين فلسفي نويني از مسائل دقيق طبيعي و مابعدالطبيعي از جمله حدوث زماني عالم، رابطه ميان ثابت و متغير، خلق عالم، آفرينش مستمر، ارتباط نفس و بدن، معاد جسماني و مسائل مربوط به معاد را ارائه مي دهد.

اين اصل را بايد به عنوان يك نظريه جامع و وحدت بخش كه از مبدا و معاد حكايت مي كند به منزله يكي از ويژگي هاي اساسي و ممتاز نظريه پردازي ملاصدرا به شمار آورد. حكيمان تا قبل از طلوع نظريه حركت جوهري، عموما بر اين مطلب متفق بودند كه حركت و تحول در جوهر يك شيء امري نامعقول و امكان ناپذير است اما ملاصدرا صريحا و شجاعانه بر اثبات حركت جوهري اصرار ورزيد و حركت را چيزي جز تجديد و تجدد مداوم عالم در هر لحظه نمي داند و به اين نتيجه مي رسد كه نه تنها اعراض، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و نوآفريني است. ابن سينا در كتاب شفا با صراحت غيرقابل تاويلي به نفي حركت جوهري پرداخته و آن را ناممكن مي داند.

از نظر وي چيزي كه موهم حركت ممتد جوهري است در واقع فاقد امتداد، بلكه امري منقطع و پر از فواصل است كه تحت تصرف نيرويي خارج از قلمرو طبيعت قرار دارد. از نظر او خلقت انسان به اين صورت نيست كه صورت هاي مختلف نطفه، علقه مضفه و غيره به صورت يك حركت ممتد و مداوم در خارج تحقق پيدا كند، بلكه به اين صورت است كه حركات كمي و كيفي ماده را براي قبول صورت مستعد مي سازد و در لحظه يي كه قابليت قبول به نقطه كمال خود مي رسد واهب الصور آن را افاضه مي كند پس حركت در جوهر نيست چون صور جوهري، محصول حركت نبوده بلكه مخلوق اراده خالقي از سير دروني طبيعت است.

درست در همين جاست كه فلسفه ابن سينا و اساسا تفكر فلسفي مسلمين از فلسفه ارسطو جدا مي شود. ابن سينا فاعليت خدا را از نوع فاعليت ايجاد مي داند. او در شفا سعي دارد تبييني فلسفي از تمايز ميان فاعل طبيعي و فاعل الهي ارائه دهد. در فلسفه ملاصدرا، حركت طبيعي ارسطويي و تغيير دفعي يك جوهر به جوهر ديگر كه ابن سينا آن را همراه باتغيير تدريجي پذيرفته و از آن به كون و فساد تعبير كرده است جاي خود را به حركت جوهري «وجودي» مي دهند كه از منبع فيض الهي كه دائم الفيض است نشات مي گيرد.

البته با توجه به اينكه منبع فيض ايجاد حركت نمي كند بلكه موجد صور دائمي به هم پيوسته يي است كه نفس حركت ثمره آن است. صدرالمتالهين با صراحت اظهار مي دارد كه تحريك در حركت جوهري اين نيست كه محرك به چيزي حركت دهد، بلكه تحريك همان ايجاد و آفرينش است كه محرك در آن موجد چيزي است كه ذات آن سيلان است. در واقع طبق حركت جوهري، حركت و متحرك در خارج يك چيزند كه همان وجود گذرا و سيال است و سيال بودن و گذرا بودن حركت، لازم وجود متحرك است. پس حركت، ذاتي متحرك است و متحرك قطع نظر از حركت هويتي ندارد و به اين ترتيب نيست كه حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود بلكه حركت از حاق وجودش انتزاع مي شود به طوري كه نحوه وجود، نحوه سيلاني است لذا نيازمند علتي جداگانه نيست، بلكه جعل وجود متحرك، جعل حركت هم هست. بنابراين ملاصدرا تمام حركت را در محور وجود مطرح مي كند و به قدرت الهي برمي گرداند.

منبع:

www.shafaqna.com/persian

فصّ کلمة قدریة فی کلمة عُزیریه / محمد ادیب نیا ( جلسه هشتم )

یکی از انبیائی که نام او در قرآن آمده است عُزیر است. و او از شحصیت هایی است که به تعبیر قرآن همانند حضرت عیسی علیه السلام به او اتهام ابن الله زده شده است و.....

 

ادامه نوشته

فصّ حکمة مَلکیه فی کلمة لوطیة ( جلسه هفتم )

حضرت لوط علیه السلام

در باره ی این پیغمبر بزرگ در قرآن آیه ای است که وقتی جناب لوط در مقابل مخالفین قرار می گرفت می گفت،.....ای کاش توانمندی بیشتری داشتم و یا تکیه گاه محکمی داشتم تا با آنها به مبارزه الهی می پرداختم.

ادامه نوشته

فص حکمة قلبیة فی کلمة شعیبیة / محمد ادیب نیا ( جلسه ششم )

کلمه شُعیب با شَعیب و شَعب و انشعاب و مانند آن همرتبه و هم خانواده است، بنابراین حکمتی که ابن عربی منتسب می کند به شعیب حکمت قلبیه است چرا که......

 

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فص صالحی ( جلسه پنجم )

فص حکمة فتوحیة فی کلمة صالحیة

فتوح هم جمع فتح است و هم مصدر خودش می باشد. و با (ات) هم جمع بسته می شود.

حضرت صالح علیه السلام پیامبر قوم ثمود است و هود پیامبر قوم عاد می باشد.

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فص هودی(ع) / محمد ادیب نیا ( جلسه چهارم )

 فص حکمة احدیه فی کلمة هودیة 

یعنی بر گزیده ای از حکمت یکتایی خداوند که در شخصیت هود علیه السلام ظهور و بروز پیدا کرده است. یعنی در این بحث می خواهیم احدیت حق را مطرح کنیم .

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فصّ یوسفی ( جلسه سوم )

ابن عربی نام این فص را نوریه می نامد. زیرا از نور و ظلمت می خواهد صحبت کند.

آنچه در علم بیرون می بینیم رؤیت است و همین کلمه با ریشه اش در خواب، نام آن رؤیا  است.

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی / فص یعقوبی (جلسه دوم )

نتیجه کاشتن گندم برداشت گندم است و نتیجه کاشتن جو برداشت جو است.

جو کاشتن عمل است و جو برداشت کردن پاداش عمل، و لذا جهنم نتیجه عمل است.

 

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی / تقریرات دروس دکتر علی شیخ الاسلامی (جلسه اول)

مهمترین و محوری ترین و ناب ترین کتابی که انسان را در حکمت عرفان اسلامی و موضع انسان را در این حکمت نشان می دهد فصوص الحکم ابن عربی است. چرا که فصوص یعنی انسان شناسی عارفان، آن هم انسان های کامل.

 

ادامه نوشته

ادامه جهان شناسی عرفانی ......(11)

جهان شناسی عرفانی......( 11 )                                                 17/ 3/ 91

 تقریرات درس دکتر علی شیخ الاسلامی                                    محمد ادیب نیا

شرحی بر؛ فصّ حکمة علـّیة  فی کلمة اسماعیلیة

ادامه نوشته

ادامه جهان شناسی عرفانی......(6 و 7 و 8 و 9 و 10)/ محمد ادیب نیا

تفاوت تسبیح و تقدیس ( نفی صفت علم آدمی از خداوند ........

تسبیح : صفات نقص از خدای تعالی (سبحان الله عما یصفون )را تنزیه می نماید.

ادامه نوشته

تقریر دروس جهان شناسی عرفانی ، در اندیشه ابن عربی (1و2و3و4و5)

آخرین اثر عرفانی ابن عربی را که اندیشه های عرفانی را بطور جامع و کامل ( به عنوان وصایا ) مطرح می کنند فصوص الحکم است. ابن عربی در سال 627 یعنی ده سال پیش از وفات خود فصوص الحکم را نوشت. ........

ادامه نوشته

خلاصۀ رساله اوصاف بهشت وجهنم در قرآن وعرفان ؛/ محمد ادیب نیا

 این رساله در ابتدا دارای یک مقدمه می باشد که در پیرامون اصل معاد و ارتباط آن با توحید و نبوت و سپس به ارتباط معاد با انسان و انسان شناسی به بحث و بررسی پرداخته شده است و آنگاه به اهمیت اعتقاد به معاد و فواید ایمان به معاد و انواع دلایل وجود معاد و براهین آن ملاحظه شده است .

ادامه نوشته