ادامه جهان شناسی عرفانی......(6 و 7 و 8 و 9 و 10)/ محمد ادیب نیا
جهان شناسی عرفانی......(6)
محمد ادیب نیا 13/2/91
تفاوت تسبیح و تقدیس ( نفی صفت علم آدمی از خداوند ........
تسبیح صفات نقص از خدای تعالی (سبحان الله عما یصفون ) تنزیه می نماید.
اما در تقدیس خدا را از صفات کمالی امکان نیز منزه می کنیم. ( تعالی الله عما یقولون )
تمام این تسبیح ها و تقدیس ها ونسبت های صفات از جانب بشر است. ( عما یقولون )
پس از جانب خداوند تعطیل در کار نمی آید. زیرا خداوند می تواند خودش را به هر اسمی بنامد .
اگر ما اسماء و صفات الهی را آنچنان که خودش نسبت به خود دارد قبول داریم ، معنایش این است که آیا ما معانی وحدود این اسماء را می فهمیم یا خیر؟البته ما معانی این اسماء را در مفهوم می فهمیم نه در مصداق. چرا که علم در خدا ، قهر در خدا ..... برایمان معلوم نیست .
در حالی که مفاهیم این اسماء و صفات از باب مفهوم برایمان روشن است، اما وقتی که این اسماء و صفات به ذات می رسند گم می شوند. یعنی نفی اسماء و صفات از ذات خدا، به دلیل این که صفت بودن دلالت بر این می کنند که آنها غیر ذاتند. یعنی لازمه امواج، موج ساختن است و صفات خدا از این قبیل است.
پس نمی توانیم صفات خدا را در مصداق ذاتی الهی شان آن طور که هستند بشناسیم.
بنابراین هر وقت خواسته باشیم از دنیای فلسفه به دنیای شهود و عرفان بیائیم، از وحدت تشکیک به وحدت شخصیه می رسیم. زیرا ذات قابل تشکیک نیست ، و این ظهور ذات است که قابل تشکیک است .
وحدت تشکیکی در ظهور ذات است چرا ظهور است که دارای مراتب شدت و ضعف می باشد.
سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها ( عین یعنی ظهور) ــــــــــــ عین الاشیاء فی الظهور
چرا که اشیاء ذاتی جدای از خدا ندارند.
پس عرفا وحدت تشکیکی را در وجود منبسط قبول دارند ، نه در خود ذات الهی که وجود بسیط و بحت و مطلق است.
ابن عربی در فصّ آدمی بحث اسماء کرده است. و در فص شیثی بحث ابقاء کرد. و در فص سبوحی (غلبه ی قوم در تشبیه بود.)
بدان که تنزیه صرف در ساحت اعلی نوعی بی ادبی به ساحت خداست .
آیا می توانیم جایگاهی را نشان بدهیم که خداوند درآنجا حضور نداشته باشد. چراکه یک نحوه از ظهور خدا حضور در اجسام و گلها و موجودات است .
این که می گوئیم آفتاب با گل است ، معنای آن این نیست که آفتاب گل می شود و یا عطر می دهد. بلکه نور او(گل) از شعاع آن آفتاب است، یعنی در آفرینش نه در معیت آفتاب ( هو معکم اینما کنتم ) او معیت دارد یعنی خالق شماست ، آفریدگار شماست. پس خداوند منزه است از شما. پس تنزیه صرف یعنی برخی از فضا را از خدا خالی دانستن است. و این بی ادبی به ساحت مقدس پروردگار است.
و تشبیه صرف نیز یعنی مخلوقات را مثل خدا دانستن است.
ابن عربی می گوید این بحث، تسبیح نوحی است. که جناب نوح به دلیل بت پرستی قومش، خواست مردمش را به تنزیه دعوت کند.
تنزیه دیرتر از تشبیه پذیرفته می شود . خدا سمیع است. خدا بصیر است .
یعنی هر چه تنزیه را پائین بیاوریم و آن را به تشبیه نزدیکتر کنیم فهم آن نزیکتر میشود. چرا که فهم صفات خدا در وجهه ی تنزیهی سخت تر است. مانند فهم علم در خدا یعنی علم حضوری، که قبول این معنا بسیار سخت و دشوار است.
پس اصل در دعوت تنزیهی، ناپذیرفتنی است. و لذا قوم نوح نیز این دعوت را نمی پذیرفتند. بنابراین هر چه شما بتوانید افکار قوم را در دعوت شان شنیداری کنید در هدایت آنان موفق ترید. چون دعوت تنزیهی دیر یاب تر و دشوارتر از دعوت تشبیهی است، و لذا اگر قوم این دعوت را نپذیرند، به دلیل شناخت این تنزیه است که آشناتر از دعوت تشبیه است .
بنابراین هر چه دعوت تنزیهی تر باشد در قوم انگیزه ناپذیرفتاری قوی تر است. و هر کس این ناپذیرفتاری را بیشتر اعلام کند خرد ورزتر است. و مشکل نوح و زمانه اش، جریان تشبیه بود نه تنزیه.
و البته در اقوام انبیاء گذشته گاهی غلبه بر تشبیه بود و گاهی غلبه بر تنزیه بود.(جمال وجلال )
و البته ما دعوت نوح را در عین تنزیهی بودن واجد تشبیه بودن نیز می دانیم .
و هیچ یک از انبیاء در تاریخ نبوت، دعوت تنزیهی و تشبیهی شان را مثل اسلام با هم جمع نکردند. در سوره مبارکه شورا آیه ای داریم که چنان تشبیه و تنزیه را با هم جمع کرده است که هیچ یک از کتب آسمانی از دعوت انبیاء از متون گذشته چنین عبارتی را ندارد.
لیس کمثله شیء و هوالسمیع البصیر
تنزیه و تشبیه
ک = یا زائد است، و یا به معنای مانند است.
مثل = یا به معنای مانند است، و یا به معنای صفت می باشد.
و= یا حالیه است و یا(حصر).
پس معنای آیه دو جور می شود؛
- هیچ چیزی مانند او نیست در حالی که او بسیار شنوا و همیشه بیناست.
- هیچ چیزی مانند صفات او نیست و فقط اوست که بسیار شنوا و همیشه بیناست.
و لذا رسول اکرم(ص) فرمود: اوتیتُ جوامعُ الکلم ( جامع کلمات به من داده شد.)
بنابراین افزایش انکار قوم نوعی شناخت (ذاتی و اجمالی ) به پاسخ سؤال است .
نکته دیگر اینکه، دعوت تنزیهی عقلانی است. و عقل به دلیل تجردش چیزی که می پسندد، این است که خدا را با هر گونه نسبت تجرد کنیم، و این حرفی درست است، ولی به شرطی که درک از معنای آیه به تعطیل درک عقلانی نیانجامد .
قاضی سعید قمی(ره) می گوید ،
اسماء و صفات الهی بیش ازآنکه اثباتی باشند، سلبی اند و حتی در صفات تشبیهی نیز جنبه ی سلبی دارند. مانند اینکه خداعالم است، یعنی خدا جاهل نیست .
پس با توجه به آیات آن جنبه اثباتی صفات خدا، حتی اثبات هم نمی خواهد، زیرا بی تردید خداوند چنین است. پس اگر تنزیه صرف کردیم می شود تعطیل و اگر تشبیه صرف کردیم با (لیس کمثله شیء) سازگار نیست. چرا که ما مفهوم این صفات را خوب می فهمیم (علم وعالم .....). پس معرفت حقیقی در جمع بین تشبیه و تسبیح است .
ابیات ابن عربی در فص نوحی برای درک معرفت این فص مهم است .
فان قلت فی التنزیه کنت مقیداً وان قلت با لتشبیه کنت محددا محددا یعنی در سطح عالم طبیعت قرار می دهی.
وان قلت فی الامرین کنت مسدداً و کنت اماماً فی المعارف مسیداَ
فمن قال فی الاشفاع کان مشرکاً ومن کان فی الافراد کان موحداً
تمام دین شفاعت است. ( نماز، روزه ، پیغمبر، امام ، سپر دوزخ اند )
فایاک و التشبیه ان کنت ثانیاً فایاک و التنزیه ان کنت مفرداً
بپرهیز از تشبیه اگر تشبیه را غیر از تنزیه می دانی، و اگر از اهل اِفراد هستی بدان که تنزیه صرف درست نیست، از آن دوری کن پس تو خدا نیستی ( فما انت هو) تنزیه بل انت هو (فی الظهور) تشبیه این است که او را در همه جا بببین، درعین رهایی از خلق، او را با خلق و درعین همراهی با خلق او را رها از خلق ببین. (در عین آنکه تو مقید ی و مسرّحی) دانشگاه تهران 66409531
( هیچ چیزی خدا نیست زیرا چیزی جز خدا نیست ) .
اگر نمی خواستی داد، ندادی خواست (هجویری )
درخت هست ولی هستی نیست ، آسمان هست ولی هستی نیست .
هستی فردیت خارجی دارد نه اینکه یک مفهوم باشد. و مفهوم درعین حال که مفهوم است عین تحقق است.
پس تنها حقیقتی که تحقق او باعث همه ی پدیده های عالم می شود ، وجود است .
هر چه فرض کنید، هست. ولی همه ی آنها برابر وجود قرار نمی گیرد. حتی عدم نیز، زیرا عدم، فرض محال است، نه اینکه محال فرض باشد تا لباس هستی بپوشد .
پس تقابل عدم و وجود نداریم ، زیرا جز وجود چیزی نداریم .( آیت الکرسی سید آیات است .)
و تمام موجودات آمیزه ای از نور و ظلمت و خواب و بیداری ، خستگی و نشاط و......اند.
والحمد لله رب العالمین علی کل حال
پایان جلسه ششم
جهان شناسی عرفانی ........(7) 20/2/91
ما در هر یک از اسماء الهی دو لحاظ داریم یکی به لحاظ اسم با ذات و دیگری به لحاظ ارتباط لفظ با معنا است.
عالِم، اسم خداست ، عالِم اسم است برای ذاتی که خداست. و عالِم از لحاظ لغوی یعنی دارای علم که برای هر کس بکار می رود. وقتی که چنین لحاظ کنیم عالِم با ذات خداوند ، و با قادر یکی می شود.
خداوند هزار اسم دارد. یعنی همه ی این اسماء با مبدأ اعلی یکی می شوند. مثلأ یک انسان از یک لحاظ پدر و از یک لحاظ استاد و به یک لحاظ دانشجو و از یک لحاظ مرد و از یک لحاظ تهرانی است.
اسماء و صفات وقتی که بکار می روند، از باب نشانه های ذات، همه از باب وحدت حقیقی حق یکی می شوند. یعنی اسماء در مقام واحدیت، مقام جمع الاسماء است.
در باب توحید صفاتی؛
1- صفات با ذات یکی هستند . (ذاتی که قابل تفکیک با صفات باشد نداریم . صفت در معنی غیر موصوف بودن است. علم + ذات = عالِم ، یعنی این ذات واجد کمال علم است .
2- صفات با یکدیگر یکی هستند. (علم + قدرت + کلام + اراده +.....)همه با هم به خداوند نسبت می یابند و یکی هستند . پس در ذات، تعدد صفات نداریم. و این مفاهیم جدا از هم در ذات یکی هستند. صفات متعدد به وحدت ذات واحد می شوند ، یعنی صفات در دلالت با ذات باهم یکی می شوند .
3- مفاهیم ذات در ذات یکی هستند .( البته ما قائل به تعدد مفاهیم هستیم) .
4- توحید صفاتی در خلق ظهور پیدا می کند. پس هر جا زیبایی است، کمال و نور و حیات و کلام ، حول و قوه است از آن خداست. و لو این مفاهیم چنان متعدد و متکثر است که و لا تعدّ لا تحصی، پس در مقام ظهور صفات متکثرند و در مقام ذات آنها متوحّدند .
در تمثیل همچون عدد یک است، که در مقام ذات است بدون اینکه آن را با هیچ عدد دیگری لحاظ کنیم. و لذا هرعددی را مطرح کنیم با یک آغازمی شود. همه ی اعداد آفریده و شأن همان یک است. پس ما همه ی اعداد را در متن یک داریم. پس صدور، تجلی آفرین است.
به عبارتی نقطه تمام صفاتش منفی است . شکلی است که نه طول دارد و نه عرض و نه عمق و نه ارتفاع دارد. مرکز هم همین تعریف را دارد. مرکز(دایره) نقطه ی شعاع آفرین است. یعنی تا محیط و شعاع را نداشته باشیم، مرکز را تصور نمی توانیم بکنیم.(در حالی که مرکز اصل است و اصالت دارد)
پس خداوند درعین وحدت واجد تمام کمالات است. خداوند یگانه آفریننده است. یعنی هر چه وابسته به خداست و خداوند هر چه می آفریند شأن اوست. در حالی که خدا با همه است و هیچ چیزی با خدا نیست. مثل محیط دایره نسبت به مرکز.
پس خداوند در مقام ذات واحد احد است .
( و لکلٍ وجهة ٌهُوَ مُوَلـّیها ) برای هر کسی جهتی است که روی گردان او خداست. بقره/148
اقتضاءُ الامکان لااقتضاءٌ
ذات ما لیست صرف است. نیستی هستی نماست.
ما عدم هاییم و هستی ها نما تو وجود مطلق و هستی ما
( حقایقُ الامکان ِمَا شمّت رائحة ُالوجودِ )
نکته = وحدت صفت ذاتی خداست . یعنی هیچ وقت نمی شود خدا را بدون وحدت فرض کرد.
کثرات همه کثرات ظهوری اند. پس همه اوست یعنی همه ی کمالات را او داراست . پس مفاهیم صفات در ذات یگانه می شوند .
هیچ چیز خدا نیست زیرا چیزی جز خدا نیست .( این عبارتی است که من انتخاب کرده ام ) و لااله الاالله یعنی لا اله غیر الله، یعنی اله منحصر به الله است، رازقیت ؛ خالقیت و تمام صفات کمالیه منحصر به الله است .
خواجه عبدالله انصاری می گوید؛ « ما وحّد الموحّد.» یعنی؛ او توحید حقیقی را در حقیقت خود خدا می داند.
(اشیا ء در مقام علم حضوردارند ؛ که به آن حضور علمی می گویند. – ولی در ظهور؛ پرتوهای حقند که به آنها مقام عینی اشیاء می گویند .)
(هر شی ای مرکب از ماهیت و وجود است = جعل مرکب )
خالق نقشه کش است. و بارئ = پیاده کردن نقشه ؛ و مصوّر= تصور کننده خلق
تفاوت یعنی خلقت ؛ یعنی در تعریف خلقت هرگز یکسانی مطرح نمی شود؛ بدون اشکال هندسه نداریم ، همانطور که بدون اعداد، حساب هم نداریم .
ارزش گذاری از آن ِ مرحله ی بعدی است. وقتی باب تشریع باز می شود ؛ ارزش گذاری (احکام ) مطرح می شود. گاهی همه ی دقت ها از آن خلقت است و بعد می گوئیم توقع ما نسبت به هر چیزی بر اساس ظرفیت های موجودات است .
بنابراین در خلقت تمام معیارهای ارزش بر اساس ظرفیت ها سنجیده می شود . و این عدل است .
عین القضاة می گوید؛ که انسان مُسخّر مختار است. اما در گردونه نظام یک خاصیتی به او داده اند که آن خاصیت اختیار اوست. یعنی یکی از اراده های خدا چنین است که ما کارهایمان را به اراده ی خود انجام دهیم . و اینجاست که قضا و قدر موضوع جهان شناسی است و جبر و اختیار موضوع انسان شناسی می شود. چرا که گفته شده است؛ « القضاءُ حکمُ اللهِ فی الاشیاءِ و القدرُ توقیتـُه.» یعنی قضا حکم خداوند در سرانجام اشیاست و قدر زمان بندی آنهاست.
در نظام خلقت ظهور، تجلی و ابتهاج است. نه تولید و ( لم یلد و لم یولد ) است. در تنزیه صفات سه اصطلاح داریم . تسبیح ــــــــــ تقدیس ـــــــــــ تعالی
تسبیح، خدا را از نقایص مبرا دانستن است، ( یعنی او محتاج نیست ، مرکب نیست،.....)
تقدیس، خدا را از صفات ممکنات مبرا دانستن است، خدا عالِم است نه همچون دیگران، یعنی صفات خدا را از ممکن منزه می دانیم.
تعالی، یعنی سطح صفات خدا را برتر از ممکنات دانستن است. یعنی اصلأ شنوایی، گویایی در خداوند فراتر از شنوایی و گویایی در سطح مخلوقات است .
عالی ترین نوع تنزیه، تعالی است. در تعالی پائین تر از اسماء و صفات خداوند سطحی نمی شناسیم .
ابن عربی در فصّ نوحی می گوید که دعوت او( نوح علیه السلام ) دعوت تنزیهی است .
ابن عربی میان تقدیس و تعالی جدایی نمی اندازد، لذا فصّ ادریسی فص تقدیس و تعالی است . و می گوید؛ فصّ حکمة قدوسیه ( خلاصه و زبده و نگینی از حقیقت پیراستگی در شخصیت ادریسی است) که ما آن را در شخصیت ادریس علیه السلام توضیح می دهیم . تعالی الله عمّا یقولون.
ابن عربی می گوید؛ علم مصدراست مثل علوّ؛ (علم یا علوّ ) که بر دو قسم است ، دو نوع نسبت یا صفت در تعالی داریم؛ یکی علوّ مکانی، برتری در جایگاه و دیگر؛ علوّ مکانت ، برتری در پایگاه، بمانند منزل و منزلت، منزل یعنی محل نزول و منزلت یعنی جایگاه و مقام.
ابن عربی می گوید؛ دقت در رابطه با موجودات ما را به این حقیقت می رساند که برتری یا متعلق به پایگاه است و یا معلق به جایگاه است. مثل خورشید که علو مکانی دارد چرا که می گفتند در مرکز نظام خلقت قرار دارد. زیرا فلک شمس فلکی است که در مرکز افلاک است .
علومکانی یعنی اینکه؛ پایگاه علم غیر از جایگاه خورشید است .
هر دو علو، (مکان یا مکانت ) نسبی است. یعنی تا چیزی را در نظر نگیریم نمی توانیم بگویم کدام بر کدام بالاتر است. مثل عالِم وعالِم تر و طبقه بالا و طبقه پائین .
بنابراین؛ علوّها چه مکانی و چه مکانتی، همه نسبی اند.
می گوید: صفت علیّ داریم و صفت اعلی هم داریم. مانند؛ ( به – بهتر – بهترین ) درمفهوم علیّ نوعی علوّ هم هست. پس این برتر و اعلی از چه کسی است؟. و لذا باید اسم و صفت را لحاظ کنیم تا خدا را علیّ و اعلی بنامیم، و اینها مانند صفات افعال می شوند، بنابراین باید شؤون و ظهور را هم در نظر بگیریم.
خدا بر نقطه ی اوج هستی مستقر است (ان الله علی العرش استوی ). جایگاه عرش در نظام هستی در اوج خلقت است.(عرش فلک نهم است در جهان هستی، عرش مرتبه طبیعی و فلکی خلقت است ولی نه عنصری ).
(هو قاهر فوق عباده) این فوق مکانی است – کل شیء هالک الا وجهه. و این علوّ مکانت است .
و اما بعد اینکه خداوند هم علوّ مکانی است هم علوّ مکانت .
اگر علو مکانی نبا شد؛ این می شود خلاء حضور و حال آنکه خداوند در هیچ کجا خلاء حضوری ندارد.
آیه؛( اینما تولوا فثم وجه الله )یعنی به هر طرف روی نمایید پس آنجا وجه خداست. و نیز حدیث ( و لو دُلیتم بحبل الی الأرض السفلی لهبطتم علی الله....) اگر با طنابی به پایین ترین نقطه زمین بروید باز هم بر خداوند فرود می آیید. و علو مکانت یعنی تا صفات و اسماء را معنا نکنیم؛ این علو معنا نمی دهد .
و این خاصیت علو است اگر چه در خداوند ذاتی است ، اما وقتی دریافته می شود، که لحاظ صفت کنیم. و این لحاظ می شود نسبی .(برتر )
ذاتی است؛ یعنی نمی توان مبداء را بدون علوّ تصور کنیم. علو از ذات خدا تفکیک پذیر نیست یعنی صفت لازمه ذات است .
به عالم اسماء و صفات برگشتن به معنای غیر ذاتی بودن نیست .
ذاتی است یعنی جدا از اسم و صفت هم خداوند علیّ است . مثل علم ، حیات
مَنته = یعنی؛ خداوند از اینکه همه اینها را گفتیم فراتر است، یعنی علوّش هم مثل خودش قابل شناختن نیست . (تعالی الله عما یصفون )
یعنی این صفت علوّ در حال صفت قابل درک است، ولی در مرحله ذات قابل درک نیست .
پس اسماء و صفات دو وجهه دارند؛ یک وجهه مفهومی دارند و یک وجهه مصداقی دارند .
وجهه مفهومی شان دلالت بر معنای خودشان دارند.( الشافی – الوافی – الکافی – الرب و....)
و اما یک وجهه ذاتی دارند که به حق بر می گردد.
پس اسماء و صفات الهی با دو تلقی قابل طرفند ؛......
نکته آخر اینکه؛ وحدت و کثرت اسماء و صفات در مفهوم و مصداق مشخص می شود. یعنی اگر لحاظ مفهوم کنیم متکثر است. و اگر لحاظ مصداق کنیم متوحّد هستند، که در رابطه با ذات می باشند.
ابن عربی می گوید : اینجاست که جای تمثیل است که؛ با مثل، عدد یک و شئون آن ملاحظه بشود.
به طوری که همه ی اعداد در یک وحدت دارند، ولی در مفهوم خودشان در کثرت هستند .
والحمد لله رب العالمین علی کل حال
پایان جلسه هفتم
جهان شناسی عرفانی ........(8) 27 /2/91
محبت در اصطلاح مراتبی بسیار متوارد دارد که در هر مرتبه ای از آن مراتب با تعبیر خاصی بیان می شود و اصطلاح عرفای ما در مورد آن نیز متفاوت است. از کسانی که مبنای عرفان را بر محبت نهاده اند و هم عرفان نظری و هم عرفان علمی را بر اساس عشق توجیه می کنند ابن عربی است.
این دیدگاه که بر پایه عشق سرمایه ی هستی است و بن مایه ی سیر و سلوک است چیزی است که در جای جای فصوص و فتوحات؛ ابن عربی به آن تصریح می کند .
جمله ای معروف و بسیار مهم فرموده است که: حرکة العالم، حر کة حبیة.
یعنی نبض نظام عالم بر مبنای محبت است .
تکیه گاه نقدی ابن عربی هم حدیث معروف کنت کنزأ مخفیا فاحببت ان اعرف؛ کلمه ی احببت؛ است. یعنی خوش داشتم که شناخته شدم.
این حب در اندیشه شیخ اشراق چنان تجلی می یابد که در رساله ی مونس العشاق او می خوانیم که عالم بر سر محبت می چرخد (حُب – حُسن- حُزن) او در رساله اش در این باب سه فصل تو ضیح می دهد.
سیر و سلوک که عرفان بر اساس معرفت شناسی هم باید حبیه باشد. و لذا سالک راه حق باید این راه را عاشقانه طی کند تا آن را به مقصد برساند. از نظر مقامات هم یکی از مقامات بسیار مهم منزل محبت است که خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین مفصل به شرح آن پرداخته است .
( همه عرفا مبنا را محبت گرفته اند.) جنید گوید؛ تصوف به خِرقه نیست به حُرقه است. یعنی آتش محبت باید هستی عارف را بسوزاند.
کتاب عشق صوفیانه از آقای ستاری است، که چاپ شده است .
احمد غزالی برادر امام محمدغزالی در عرفان شخصیت ممتازی است، عرفان او را در جمال پرستی و عشق پرستی خلاصه می کنند. تفسیری بر سوره یوسف نوشته است که نخستین تفسیرعرفانی بر سوره یوسف است. مجموعه آثار احمد غزالی از آقای مجاهد، چاپ دانشگاه آن را چاپ کرده است.
ابن عربی یک فص معتنابهی را به محبت اختصاص داده است . رسا له خانم فاطمه طباطبایی در موضوع، عشق در نظر امام و ابن عربی است که به نام سخن عشق هم چاپ شده است. هم در اندیشه عرفانی و هم در فلسفه اندیشه شیعی فلسفه محبت چنان جایگاهی می یابد که از آن به محبت تعریف می شود. ( هل الدینُ الاالمُحبّة ) در قرآن نیز مبنای توحید را محبت قرار داده است. (لا احب الآفلین) گرایش به مبدا ازلی و ابدی صد در صد گرایش عاشقانه و حبّی است.
احب ها ولا حب ها در قرآن و نیز بحث جاذبه و دافعه شهید مطهری قابل ذکر است. یکی از مراتب محبت، هیمان است. مثل هیجان.
هیمان شدت و شعله وری عشق و سه تا پای عارف را محبت در بر می گیرد. این محبت پر شده در وجود انسان را هیمان می گویند.
از القاب حضرت ابراهیم علیه السلام، خلیل الرحمن است (خلیل به معنای دوست است.)
همه ی نشانه های عشق الهی را در زندگی ابرهیم علیه سلام از آغاز تا انجام می بینید. تلاطم عشق او به بت شکنی بود. تجلی خدا را در وجهه های گوناگون مشاهده می نمود و همزبانی با گروه هایی که بت می پرستیدند.
گفتار او در بت پرستی در اشکال گوناگون همخوانی، نتیجه اش آن شد که گفت: انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین ......
در روانشناسی معتقدند که سه نوع تمایل در گرایش ها را اصیل انسانی داریم ؟
1- تمایلات شخصی و فردی ؛ یعنی هر انسانی موجودیت خود را دوست دارد.
نشانه ی حیات درهر موجود زنده ای دفاع از حیات است ؛ گاهی این جذب و دفع، اصل حیا ت می شود.
اصلاً زندگی جلب منفعت و دفع مضرت است. انسان مناعت طبع و عزت نفس او از هستی او مهمتر می شود. و لذا گاهی انسان از خیلی از لذات و بهره مندی ها می گذرد که تا حرمت او محفوظ نماند.
2- دسته دوم تمایلات گرایش های اجتماعی است؛ در خانواده ؛ در شهر ، یک کشور و.......
و این چنان قوی است که در فلسفه ی ارسطویی انسان را حیوان مدنی الطبع می نامند. این وجهه اجتماعی بودن است که محورش محبت و تمایل به آن است .
3- و نوع سوم از تمایلات را امیال عالیه می گویند. فرا طبیعی اند، این نوع را مخصوص انسان می دانند.( حق طلبی، عدالت خواهی، گرایش به زیبایی، کنجکاوی و دانشجو بودن ....)و از این نوع تمایل مانند خداپرستی، از نظرعلم النفس از زمره امیال عالیه ی انسان است،( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها ) را از همین نوع دانسته اند. قرآن دین را فطرت می داند. ( نه این که فطری است )
در فطرت بودن دین یعنی انسان غیر الهی نداریم. حتی فرعون، یعنی فرعون در فطرت خداجو است. ( کل مولود یولد علی الفطرة ابواه یوحّدان و ینصّران ).
اگر فطرت حاکمیت کند همان دین الهی تحقق یافته است. پس درست تر این است که بگوئیم دین همان فطرت است، نه فطری است. و فطرت همان سر برآوردن و شاخه زدن است. و فطرت به معنای خلقت هم همین است. و خداوند در پرتو همین شکافندگی است که همه ی قابلیت ها را به فعلیت می رساند .
( یا ابت افعل ما تؤمر و ستجدنی ان شاء الله من الصابرین ).
ابن عربی در مجموعه ای از این شخصیت که همه ی ابعادش عشق و محبت است استفاده می کند و رابطه انسانی را با خدا در مقام ایجاد و ابقاء و اسماء و صفات چه تنزیهی و چه تشبیهی تا بحث ادریسی که به مکان و مکانت را بحث می کند به این نتیجه می رسد که اصیل ترین رابطه ی خدا با بندگان محبت است.
در قران، یحب بر یحبهم مقدم است. و در اصطلاح آن را محابّه می نامند. یعنی محبت دو جانبه،
چه خوش بی مهربانی هر دو سر بی که یک سر مهربانی درد سر بی
ابن عربی از این نکته استفاده میکند و نام فص را فص حکمة مهیمیه فی کلمة ابراهیمیه می گذارد. یعنی حکمت عشقی که در شخصیت خلیل علیه السلام ظهور کرده است .
کلمه خلت از مراتب عشق است که از مراتب محبت است. مثل؛ مودت و هیمان و شغف که اینها همه از نشانه ای محبت است. خلیل را بدین لحاظ خلیل گوید که تمام وجود خلیل از محبت خدا پر می شود .
حافظ در بیتی که تمام معنای خلـّت را بیان می کند .
چنان پر شد فضای سینه از دوست که فکر خویش گم شد از ضمیرم
دلا دیشب چه می کردی در هوای کوی من الهی خون شوی ای دل تو هم گشتی رقیب من
خلیل یعنی محبی که همه ی خلاءهای وجود او سرشار از عشق اوست . تمام وجودش، فکرش، قلمش قدمش و گفتارش و اعمالش، همه جلوات عشق به خداست .
علاوه بر اینکه محبوب همه ی وجود حبیب را پر می کند. و حبیب هم آینه ای می شود که هر کسی به تماشایش می نشیند در وجود حبیب، وجود محبوب را می بیند .
گفته اند؛ زلیخا آنچنان عشق یوسف در وجودش پرشده بود که همه چیز را نام یوسف گذاشته بود .
ترسم ای فصاد اگر فصدم زنی نیشتر بر جان لیلی ام زنی
این پر شدن حبیب از محبوب با کدام ترکیب سازگار است؟ آیا جریان حالّ و محلّ است ؟ که دراین صورت، نهایت کفر است.
اهل حلول و اتحاد، حلاج را نشناخته اند . انا من اهوی و من اهوی انا
یعنی من ظهور محبوب خویشتنم و محبوبم همه در من است. و لذا اصل اتحاد منشاء دوگانگی است پس ازنظراهل معر فت اتحاد باطل است. و حلول هم در آوردن چیزی در چیز دیگری است. و این نیز دو بخش است؛ یکی را سریانی گویند و دیگری طریانی است؛ مثل گلاب در شیشه و این در نهایت ظرافت و لطافت است این دو، حالّ طریانی است.(طاری یعنی عارض )اما بعضی از حلول ها قابل تفکیک نیست مثل همین عطر در گلبرگ ها که حلول سریانی است. یعنی در همه ی اجزاء و گل های گل و گلبرگ وجود دارد.
در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود کان شاهد بازاری و این پرده نشین باشد
رابط ی خدا و خلق اصلاً حلول نیست. لقد کفر انّ قالوا المسیح هوالله و یا علی اللهی ها و یا نصیری ها و غالیان در اندیشه خود نسبت به امیرالمؤمنین علی و خدا را خوب نشناخته اند. قبلا گفتیم که عبد بودن بسیار بالاتر از ابن بودن است. درعبد بودن مظهر چنان تمام است که هر چه رب دارد در عبد متجلی است در در حالی که در ابن، منشاء عرضه و تقاضا است. و لذا این توحید هیچگاه از غنی و استغنا پر نخواهد شد. لذا خداوند اسم سوره توحید را نسبت گذاشته است. و خداوند؛ هو، الله، صمد ، لم یلد و لم یولد است . تمام کلمات و عبارت این آیه وحدت است نه اتحاد، چرا که خلق در مقابل خالق نیست همه چیز مدیون مشیت حق است. و لذا هیچ چیز نمی تواند جایگاه و پایگاه او را نمایش دهد. حقیقتی که کجایی را آفریده است کجا بودن برایش معنا ندارد. هر جا کجاست خدا همانجاست «امام رضا (ع )». پس خدا با همه آفریدگان است ولی هیچ آفریده ای با خدانیست و معیت قیومی به این معنااست. رابطه خلـّت میان خدا و خلق رابطه مکان و مکین نیست بلکه رابطه عرضی و جوهر است. زیرا عرض موجودیت آن قائم به جوهر است. لذا در عرفان یک جوهر داریم و آن خداست و همه ی مخلوقات عوارض اند.
ای همه هستی زتو پیدا شده خاک ضعیف از تو توانا شده (نظامی )
ندانم چی ای هر چه هستی تویی (فردوسی)
ابن عربی گوید اگر یک پارچه پشمی را داخل آب کنید تمام تاروپود آن پارجه پر از آب می شود. حال به آبی که سراسر وجود پارچه پشمینه را فراگرفته است می گوئیم متخلل و پارچه که آب را فرا گرفته است گوئیم متخِلل.
اگر نسبت به اسم فاعل دهیم ظهور به اسم فاعل است. و اگر نگاه به شیء کنیم گوییم که آب فراگیری است که سراسر آن را پر کرده است. در نورانیت او و ظهورش، نورانیت خلق پنهان است و اگر جلوات الهی با این که محدوند ؛ هر کدام جلوه ای از او را می نمایانند .
پس اسماء الهی در عین ظهور غایب از حق اند. و در عین غیبت ظاهر مبداء اعلی اند. این رابطه ی خدا و خلق احکامی را به همراه دارند که؛ وجود یگانگی حق وخلق ، از جمله ی آنها می باشد.
عین ثابت وجود مرز علمی ساحت موجودات است .
پس موجود در حد سعه ی وجودی اش خدا نما است. و در حد وجودی اش فرمانبری از خدا می کند .
پس ازاین دیدگاه هیچ کس از حدود وجودی اش مجال یک قدم بیرون نهادن ندارد. و از این اختیار که
به ما داده اند در حد وجودی مان می توانیم استفاده کنیم. یعنی در حدی که مسخّریم مختاریم و در حدی که مختاریم مسخّریم .
و البته این که حد وجودی مان را چه مقدار رقم زده باشند مهم است . خواجه عبدالله انصاری می گوید؛(الهی همه از آخرمی ترسند من از اول) چون جلوات دائمی اند، پس تجلیات و کثرات دائمی اند.
حتی از آیات او هم نمی تواند او را شناخت. چه کسی همه آیات خدا را دیده است که تا بتواند خدا را بشناسد. از آن جایی که حتی معرفت ما در آیات او نیز محدود است. پس ما خدا را در حد خود می شناسیم. خدا هم یکی از راه های ظهورش جلوه کردن در ماست . من عرف نفسه فقد عرف ربه .
این پر شدن از محبوب آنچنان است که می توانیم آئینه ی محبوب شویم .
این به جلوه در آوردن محبوب که آئینه ی محبوب شویم؛ همان خلیل بودن ابراهیم (سلام الله علیه) است .
از خصوصیات حضرت ابراهیم مهمان نوازی ایشان است. و جلوات خدا هر چه بیشتر باشد ، خدا را بیشتر می شناسیم. پس خدا از راه بندگانش شناخته می شود، درعین اینکه این شناخت محدود به بندگانش است .
( روزی از رحمت های رحمانیه الهی است، نه رحمت رحیمیه )
در تفسیر سورآبادی، تفسیر بسم الله را می گوید :
بنام اللهی که بخشنده است به روزی دادن و مهربان است به آمرزیدن. از ذخایر حفظ زبان فارسی ؛ تفاسیر کهن است . ( تازگی نو طراوت) تقوی = پروا (مرحوم طالقانی )
نعمت= نواخت (میبدی )
معروف است که فردوسی نه هزار کلمات تازه بکار برده است .
فنون مهارت ؛ سه شرط دارد؛ تمرین، اشتباه، تصحیح اشتباه .
مولود = مخلوق = تجلیات ( تثلیث را عده ای سه تجلی از یک حقیقت می دانند )
در ذکر ابو نصر سراج آمده است که وقتی با شاگردانش به کلیسا رفتند و شیخ در آن حال رو به عکس عیسی کرد و گفت آیا تو گفتی که من و مادرم را دو تا از خدایان همراه خدا بدانی ؟ که در همان لحظه آن عکس از بالا به پائین افتاد. و در همان دم اصحاب کلیسا به دست شیخ مسلمان شدند. و شیخ به مریدانش گفت؛ که اینگونه به کلیسا بروید.
از صفات دنیا= التباس، غرور ، غشوه
درمورد خواب دیدن ما، خود پیامبر و ائمه حقیقی است و تعبیر ندارد، البته نه مسائل حاشیه ای آن. دعای سحر سفر دراسماء الهی است ( فی الحق بالحق ) سفر سوم عرفانی است .
فص اسحقی از فصوص الحکم را مطالعه نمائید و........
در ساحت قضا و قدر ما با همه ی مخلوقات فرقی نداریم؛ فقط در ساحت جبر واختیار است که مربوط به عقل و اراده ماست .
والحمد لله رب العالمین
پایان درس هشتم
شرح ؛ فصّ حِکمةٍ حَقـّیةٍ فی کلمةٍ اسحاقیةٍ
ابن عربی در ترجمان الاشراق می گوید :
و اگر نه این بود که ذهن های ضعیف و اندیشه های دنیوی در باره ی من راجع به این بانو فکرهای غلطی می کردند و سؤالات متعددی ایجاد می کرد ..... چنان تعریفی از دلبستگی های خود را نسبت به او برایتان می گفتم ..... از زیبایی های او آن چنانکه هست. (سبک او در سرودن به شعر زبان فارسی نزدیک است )
از مواردی که ما در فصوص نقل این ابیات را می بینیم فص اسحقی است. یعنی نگین حکمت حقانی در شخصیت اسحق است که برایتان توضیح می دهیم .
فداءُ نبیّ ذبحُ ذِبح ٍ لقربان و أین ثؤاجُ الکبش ِمِن نؤس ِانسان ٍ
آیا خونبهای پیغمبری سر بریدن گوسفندی است برای ایجاد تقرب؟! و نوای انسان کجا و نوای یک گوسفند کجا؟.
وَ عَظـّمَهُ اللهُ العظیمُ عنایة ً بنا أؤ بهِ لا أدر مِن أیّ میزان ٍ
خدای عظیم بزرگ دانسته است این ذبح را (خدایی که بزرگ است بزرگ شمرده است این ذبح را) عظیم شمرده ایت این عنایت ذبح عظیم برای کیست، آیا خواسته است پیامبرش را بزرگ شمارد یا این واقعه را من در نیافته ام. ( لاأدر )
وَ لاشکّ انّ البُدنَ أعظمُ قیمة ً و قد نزلت عن ذبح ِ کبش ٍ لقربان ٍ
(هرچه موجود بسیط ترباشد به خداوند مقرب تر است. یعنی در آفرینش هرچه از بساطت به پیچیدگی می رویم از خداوند دورتر می شویم )
قطرات باران قریب العهد و یا جدید العهدند به امر خدا )
هیچ تردیدی نیست که شتر برای ذبح گرانقدرتر از گوسفند است. حال آنکه گوسفندی را برای قربانی اسحق برگزید!.(نازل کرده است ).
فیالیتَ شِعری کیفَ نابَ بذاته شخیصُ کُبیش ٍعن خلیفةِ رحمان ٍ
ای کاش من می دانستم چگونه نیابت می کند به وجود خود، پیکره ای یک گوسفند کوچک از کسی که او خود نماینده خداست ، یعنی چگونه حیوانی جانشین اسحق می شود .
(شعور و شعر مرتبه ی پائین دریافت است . شعور پائین ترین و سطحی ترین مرتبه دریافت است).
ألم تدر أن الأمر فیه مرتبٌ وفاءٌ لأرباح ٍوَ نقصٌ لِخُسران ٍ؟
آیا نمی دانی که حقیقت چنین مرتب شده است که سودها دریافت شود و نقص ها بسوی خسران باز می گردد؟!
فلا خلقَ أعلیَ مِن جمادٍ و بَعدهُ نبات ٌعلی قدر ٍیَکونُ و أوزان ٍ
آفریده ای بالاتر از جماد نیست و بعد از آن نبات است و هر کدام قدر و وزن خود را دارد.
اما ترتیب در قدر شناسی طبیعت این گونه است که عالی ترین آفریده جماد است. زیرا بساطت آن از همه بیشتر است.هیچ آفریده ای برتر از جماد نیست و بعد از آن نبات است. بر قدر و اوزانی که وجود پیدا می کند.( پس آفریده ای برتر از جماد و پس از آن نبات نیست آنگاه که ارزیابی و سنجش وجود اینها را پیدا می کند.) زیرا حیوان در مقام ارزش گذاری بعد از نبات است.
و ذوالحِسّ بَعد النبت والکلّ ُعارفٌ بخلافه کشفا ً و ایضاحَ بُرهان ٍ
بنابراین حیوان ( ذوالحس ) بعد از آن دو است و همه ی اینها عارف به آفریدگار خویشند. اینها از چه راه عارف اند؟ ابن عربی می گوید؛ از راه کشف و برهان روشن.
و امّا المُسّمَی آدَما ًفمقیـّدٌ بعقل و فکر أو قلادة إیمان ٍ
اما موجودی که ما به آن نام آدم می دهیم، مقید است، یعنی وابسته به عقل(عقال) و فکر است. و یا به قلاده و گردن اندازی که از ایمان است، (مقید است) بر گردن می نهد.
بذا قال سهلٌ و المُحَققُ مثلنا لأنا و ایّاهم بمنزل إحسان ٍ
و این که می گویند انسان برتر است از آنها، و این سخن سهل (و شاید سهل بن عبد الله تستری)می باشد. و همۀ اهل تحقیق مثل ما هستند. چرا که ما و همه در منزل احسان هستیم. و احسان یعنی اینکه خدا را طوری عبادت کنی که او را می بینی. (علی علیه السلام) فرمود؛ ( الإحسانُ ان تعبُد ربّکَ کانکَ تراهُ )
مقام احسان مقام کشف است، در مقابل اسلام که مقام شهادت است. و ایمان مقامی است که در رؤیت حق حجابی برایشان نیست. (در حالی که برای جمادات و نبات و حیوان است ).
فمن شهد الأمر الذی قد شهدتهُ یَقول بقولی فی خَفاءٍ و إعلان ٍ
پس هر کس امری که من دیدم او دیده باشد، او هم همین حرف را می زند، چه در نهان و چه در آشکار باشد.
نطق دو وجهه دارد؛ هم اندیشه و هم زبان ( لا تفقهون تسبیحهم .....)
حافظ شیرازی علیه الرحمه غزلی دارد که سراسر ذکر محبوب است؛
خیال روی تو در هر طریق همره ماست نسیم موی تو پیوند جان آگه ماست
ببین سیب زنخدان تو چه می گوید هزار یوسف مصری فتاده در چه ماست
به رغم مدعیانی که منع عشق کنند جمال چهره ی تو حجت موجه ماست
اگر به زلف دراز تو دست ما نرسد فلان ز گوشه نشینان خاک درگه ماست
بصورت از نظر ما اگر چه محجوبست همیشه در نظر خاطر مرفه ماست
اگر به سالی حافظ دری زند بگشای که سالهاست که مشتاق روی چون مه ماست
حافظ می گوید. دو نوع ذکر داریم؛ یکی به یاد محبوب بودن و دیگری در یاد محبوب بودن.
البته در یاد بودن نتیجه ی بیاد بودن است.
بیاد من باشید، در یاد من باشید تا من هم به یاد شما باشم.
و لا تلتفت قولا یُخالفُ قولنا و لا تبذر السّمراءَ فی أرض عُمیان ٍ
لفت؛(یعنی، کمترین توجه دانستن )
و کمترین توجهی نکن به کسی که مخالف این سخن ماست. و گندم زیبا را در زمین کویر و غیر قابل ذرع میفشان.
هُم الصمّ و البکمُ الذین أتیَ بهم لأسماعنا المعصوم فی نصّ قرآن ٍ
آنانند کوران و کرانی که صداها ی آنها به گوش ما می رسد ، و آنان موجوداتی که به نص قرآن از خطا و لغزش معصومند. از نظر گوش ما؛ مثال عالم برزخ اند، که به دو نوع ، مقید و مطلق است.
عالم خیال هم خیال متصل و هم منفصل است .
به خواب آدم، عالم مثال مقید و خیال متصل می گویند .
چون خواب، اولین چهره از عالم مجرد است ؛ لذا به عالم خواب، مثال گویند. و آنها مدت و ماده ندارند، اما مقدار دارند. و فقط مرز مقداری برای اشیاء است چون اولین تمثل است؛ به آن عالم مثال می نامیم .
و این عالم خیال در خواب ظهور و بروز می کند.
و موجودات در هر عالمی در چهره فاحش آن عالم ظهور پیدا می کنند و لذا هر عالمی زبان خاص خود را برای تعبیر دارد. پس خواب نیاز به تعبیر دارد. پس هر چه آدم در خواب می بیند باید از چهره مثال و چهره مسی عین همند. اما گاهی اینگونه نیست .
از خواب های حضرت یوسف در آیات استفاده می کنیم. عالم خواب نیاز به تعبیر دارد و علم الحدیث در قرآن همان علم تعبیر خواب است.
تأویل غیر از تعبیر است. تأویل ، مصداق خارجی خواب است.
تعبیر عبور از خواب به عالم حس است، در واقع تعبیر نوعی گزارش است.
علامه طباطبایی (ره) می گویند؛ تأویل قرآن یعنی، شناخت مصداق های خارجی آیه .
مانند (رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه) الآن مصداق رجال ما عاهدوا الله ،کیست؟
چه کسی می تواند مصداق امروزی را تعیین نماید ؟ الراسخون فی العلم ......
استناد ایشان هم این آیه سوره یوسف است که؛ هذا تأویل رؤیای من قبل .....
چهره ی پیغمبر را هر کس در خواب ببیند ، خود چهره مبارک ایشان است و اما اگر چیزی را آن حضرت به ما داد ، آن باید تعبیر شود .
وهم، یعنی دریافت جزئی است .
پس خدا وقتی که تجلی می کند در حضرت خیال ، نیازمند به علم دیگری است که ما از آن علم، صورت آن را دریابیم .
انا مدینه العلم و علی بابها .... و فردوسی رحمة الله علیه چه زیبا آن را ترجمه فرمود:
درست این سخن گفت پیغمبراست که من شهر علمم علی ام در است
(نفس الامر = یعنی امر آنچه که هست در واقعیت خارجی تحقق یافته است )
لبن = شیر ، که در خواب به معنای علم تعبیر می شود .
در حدیثی آمده است که یکی از صحابه خواب دید که اضافه ی شیر رسول خدا را به آن صحابه داده اند و لذا عده ای آن را به عنوان علم و فضیلت برای آن صحابه گرفته اند. امام خمینی(س) در رد و نقد این روایت فرموده است که علم را به هر کس بدهند هرگز زیاد نمی آید. چرا که علم برای هر کسی فزونی دارد و زیادت نمی آید پس نمی تواند مابقی آن را به کسی دیگر بدهد، زیرا خداوند خود به پیامبرش فرمود؛ قل رب زدنی علما (پروردگارا همواره بر علمم بیافزا).
بنابر این چهره پیامبر در خواب همواره صادق است و هرگز به چهره شیطان در نمی آید. و این برای این است که تا بیننده خواب از هر لغزشی در امان باشد. اما اگر پیامبر در خواب چیزی به ما داد آن شیء به تعبیر حسی لازم دارد .
اما اگر در عالم حس همان چیزی تحقق پیدا کرد که آدم در خواب دیده است ، این نیز ممکن است. و لذا ابراهیم علیه السلام در تلقی خواب خود این گونه بوده است. آیت بودن عالم برای مبدأ اعلی مثل صورت های مثالی است که تعبیر لازم دارد . تعبیر و تأویل آیات خدا، یعنی خدا را به تماشا نشستن است .
والحمدلله رب العالمین علی کل حال
پایان درس نهم
جهان شناسی عرفانی........(10) 10/3 / 91
ادامه شرح ؛ فص حکمة حقیة فی کلمة اسحاقیة
به دنبال بحث ذبح اسماعیل به دست ابراهیم علیهما السلام بودیم.
ابن عربی ذبیح را اسحق می داند. اکثریت شیعه و اهل سنت ذبیح را اسماعیل می دانند.
ابن عربی در حقیقت بنائش بر این است که عالم رؤیا، عالمی است که تعبیر می طلبد. و بلکه هم تعبیر و هم تأویل می طلبد. در تأویل ما در انتظار تحقق خواب می مانیم تا آنچه را که در خواب یعنی در عالم مثال و خیال رخ داده است در جهان خارج تحقق پیدا نماید. بنابرین تحقق رأیاهای در خواب رخ داده را تأویل می گوییم. و تعبیر که به معنای عبور دادن است، یعنی اینکه خواب را از صورت نشانه به عالم عبورش دهیم. تا به عالم عین و تحقق تأویل بشود. و حضرت یوسف علیه السلام هم مُعبِّر است و هم مأوِّل. مطابق آیات قرآنی آن حضرت علم به تأویل احادیث(خوابها)را دارند. و ایشان از هر دو ی تعبیر و تأویل به عنایات خداوندی برخوردارند.
در مورد حضرت ابراهیم(س) ابن عربی فارغ از اینکه آیا این ذبیح اسماعیل است یا اسحاق ، بدون تکیه به شهرت اسحاق را ذبیح می داند. و آنچه برایش مهم است این است که خواب حضرت ابراهیم علیه السلام در حقیقت ذبح گوسفند بود نه قربانی کردن فرزند. که از متن فصوص آن را قبل از این توضیح دادیم.
نکته ای که باید بر آن توجه کنیم و اشکالی که هم بر ابن عربی وارد است، این است که او می خواهد بگوید که حضرت ابراهیم هم قربانی کردن فرزندش را ذر خواب دیده بود باید تعبیر می کرد که گوسفندی را قربانی کند. این نوع تلقی که ابن عربی به آن اصرار دارد، درست منافات با اهداف آیات قران دارد. چرا اصل و فلسفه این ذبح شکستن سنت بسیار ناپسندی بود که در زمان آن حضرت جاری بود و تا زمان پیامبر اکرم هم کمابیش ادامه داشت. و آن قربانی کردن به پای بت ها بود، حتی عزیز ترین موجود را که فرزند انسان بوده باشد. و مبارزه با این سنت غلط از جانب ابراهیم علیه السلام که پیام آور توحید است و بت شکن می باشد و مردم را از پرستش غیر خدا و بردگی غیر او منع کرده است؛ باید با یک صورت لطیف مطرح شود تا که مردم پذیرای آن شوند. به خصوص که خاصیت رسالت این است که باید پیام الهی را ابلاغ نماید. و لذا ما اعتبار انبیاء را در رسالت و نبوت آنان می دانیم. ابراهیم عزیز است زیرا خلیل الرحمن است، رسول الله است، نبی الله است. و لذا پیام اصلی وحی جلوگیری از کشتار فرزند و عزیزان است و جلوگیری از ریختن ثروت ها در پای بتان است. و متأسفانه امروز هم ما در هندوستان و مانند آن شاهدیم که عدهای تمام ثروت خود را در پای بت های خود می ریزند، و بتکده های بسیار گرانقیمت و هزینه های گزافی را برای بتکده های خود خرج می کنند که انسان واقعا خجالت می کشد و تعجب می کند که هنوز هم این چنین در این قرن بت پرستی رواج دارد.
شیخ بهایی می گوید؛ تعجب زیاد، از بسیاری از آدم هایی است که از آنها بدترند. البته در شرع اینها بت پرست شمرده نمی شوند و در عمل از آنها بدتر می باشند. آنان غیر بت پرست هایی اند که برای کسب مقام و منصب و ثروت بیش از بت پرست ها مشغول غیرند،گرچه در شرع به پول و طلا و نقره و جاه و مقام، بت گفته نشده است.
پیام ابراهیم، الهی است. پسری که با آن همه زحمت به جناب ابراهیم ارزانی شده است و با آن مصیبت بزرگ شده است، باید قربانی شود.
پس اصل قضیه کشاندن اسماعیل به قربانگاه است. تا اینجا همخوانی با سنت الهی است، و از این جا آغاز می شود که خداوند ذبح عظیم را بفرستد تا به جای فرزند قربانی شود. و تا این برای حاجیان در آینده سنت واجب شود. بنابراین این تلقی ابن عربی با این سنت شکنی او قابل قبول نیست. و اگر چنین بحثی بود،(یعنی این که خواب تعبیر می خواهد.) مطلقا سنت شکنی خداوند معنا نداشت.
ساختار شکنی در قربانی فرزند کار آسانی نبود که ابراهیم علیه السلام یک دفعه بتواند آن را بشکند. در پرستش ستاره (کوکب) و ماه (قمر) و خورشید (شمس) نیز آن حضرت با مشرکان همنوایی دارد. که این روش را جدل می نامند. تا چنین امر خرافی ناپسندی را که هرگز رضایت خدا را به همراه ندارد از میان بردارد. و این اشکالی است که بر تلقی ابن عربی از ذبح ذبیح ابراهیم علیه السلام وارد است.
نکته دیگر این است که اصل صحبت ابن عربی هم با گفته هایش منافات دارد. ایشان در ابتدای فصوص خواب ها را بر دو نوع تقسیم می کند؛ خوابی که تعبیر می خواهد، و دیگری خوابی که تعبیر آن همان صورت مثالی اش می باشد که در خواب دیده است. در واقع درعالم رؤیا پیامبر را هم در خواب دیدن ، عینا شرفیاب شدن در بیداری است. زیرا توهم از ساحت پیامبر بدور است. اما اگر پیامبر جام شیری را به دست شما داد باید جام شیر را تعبیر به علم و دانش نمایید. و یا اگر کلاهی را بر سرمان نهاد باید آن را به ارج و مقامی از جانب آن پیامبر تعبیر کنیم که افتخار آن بدست پیامبر بر سر شما نهاده شد.
بنابراین چهره اسماعیل (و یا اسحاق) در خواب، با عالم واقع یکی می شوند و ابراهیم فرزندش را به قربانگاه می برد. و نقطه عطف آن ذبح، بعد از آن مطرح می شود. و لذا پیام اصلی ابن عربی این است که هیچ خوابی را بی رؤیا و بی تعبیر مدان. حتی اگر این خواب را حضرت ابراهیم دیده باشد و مورد خواب هم فرزند ابراهیم بوده باشد.
ابن عربی می گوید؛ اگر ما عالمی را به عنوان عالم خیال و مثال و عالم خواب داریم که در این صورت تعبیر لازم داریم. او می گوید؛ حدیثی از پیامبر اکرم داریم که آن حضرت فرمود: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا ؛ یعنی مرم خفتگانند، چون بمیرند از خواب بیدار می شوند. گرچه این حدیث در صحیح بودنش محل تأمل است اما عنایت دارید که یکی از خصوصیات عرفان اسلامی، همین محور قرار دادن بعضی از احادیثی است که اصلا این احادیث محوریت ندارند. از جمله آن احادیث یکی حدیث کنت کنزا مخفیا.... است. ویکی هم حدیث الناس نیام .... می باشد. و ابن عربی از این حدیث استفاده می کند که دنیای ما، دنیای نشانه ها و علامت است. و دنیای خواب هایی است که تعبیر هایی لازم دارد که از حقیقت فراتری حکایت می کنند. که آنها در واقع نسبت این پدیده ها بین عالم واقع و عالم رؤیا می باشند. چطور ما هیچ خوابی را بدون تعبیر نمی دانیم، و لذا با این دیدگاه هیچ آیه ای از آیات طبیعت را بدون تعبیر نمی دانیم. پس هرچه در عالم بیداری می بینیم نسبت به جهان حقیقی در نهایت جلوات خدا در پدیده هاست. مثل همان خوابی که تعبیر می خواهد. و اگر کسی به برگ درخت و به آسمان و جریان آب، بدون محرک و و اثر بخش آن به این حرکت بیاندیشد و لو خود را بیدارترین آدم ها بداند، او هنوز در خواب است. بلکه او می گوید تعبیر اینها را باید در جلوه خدا بودن جستجو کرد. پس ما عالم را مجموعه ای از نشانه های خداوند می دانیم. و عارف کسی است که همه این پدیده ها را نشانه های خداوند تعبیر و تأویل نماید. آنچنانکه مولای متقیان و امیر مؤمنان فرموده است؛ و ما رأیت شیئأ الا رأیته اللهَ قبله و بعده و معه. و این چنین است که همه پدیده های عالم می شوند صورتی از جلولت الهی. حافظ شیرازی چه زیبا می گوید؛
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد
عالم همه آیات خدا هست و خدا نیست
آن صورت آیینه شما هست و شما نیست
و تمام آیات از آن خدایند. یعنی در آیینه قاب تالار هستی چهره ای جز خدا نیست. و اینها همه جلوات و نشانه و آیات خدایند. و اصلا عالم یعنی نشانه است. و اصلا مرز کفر و دین در این است که ما عالم را نشانه می دانیم یا نه. در حالی که همه پدیده های عالم ما را به سوی خدا فرا می خواند. بسیط ُالحقیقةِ کلّ ُالاشیاءِ وَ لیسَ بشَئ ٍمنها . یعنی حقیقت بسیط همه اشیاست در حالی که هیچکدام از آنها نیست.
وجود منبسط از نظام ملک تا ملکوت است. اما این گسترش از راه پرتو است. و همه اشیاء مظهر حق اند. و ما از ظاهر به تماشای مظهر می نشینیم. و ملا صدرا می گوید؛ این جدا کردن ظاهر از مظهر، ذوق تأله می خواهد.
اما صورت ها متناسب با ظرفیت آیینه ها هستند. اگر آیینه ها به شکل مثلث، مربع، مقعر و یا محدب بوده باشد، صورت ها را همانطور نشان می دهد. در واقع خداوند آیینه را آفرید تا نحوه ارتباط خودش را با خلق از طریق آیینه تعلیم دهد. چرا که آیینه خاصیت چهره نمایی دارد. حتی نگاه به آیینه ما را از چهره منصرف می کند، و در نگاه به آیینه چهره را در آیینه نمی بینیم. خدا هم نسبت به بندگانش در آسمانی که آفریده است عظمت خویش را تجلی نموده است، و امانت خویش را در زمینی که آفریده، قرار داده است. آسمان مظهر اسم عظیم خداست. هر که می خواهد عظمت خدا را ببیند ، به آسمان نگاه کند. انسان مظهر تمام اسماء و صفات خداست . ( تبارک الله احسن الخالقین)
حضرت امیر در حدیثی می فرمایند؛ آیت کبرای خدا منم، علم، عدل، کمال و جمال خود را به تماشا می نشیند. پس همیشه یک مبادله به تماشا نشستن بین خود و خداهست. و لذا فرمود: من عرف نفسه فقدعرف ربه ؛ خدا یا اگر من نبودم این همه زیبایی و کمال و جمال کجا ظهور می کرد. این أنا خوب است. چرا که این أنا به معنای اوست . نه این که، این منم. شیخ شبستری با تأکید بر این آنا الهی است که می گوید؛
روا باشد انا الحق از درختی چرا نبود روا از نیکبختی
اگر انا الحق این گونه معنا شود که انا هم حق است؛ این عین حق است .
فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم همچو منصور خریدار سر دار شدم
پس اناالحق از نظر امام خمینی (سلام الله علیه) یعنی خود را به دار زدن است .
اما فرعون می گوید؛ (انا ربکم الاعلی ) و این انا در مقابل خداوند قرار می گیرد .
بنا براین نکته دومی که باید به آن عنایت کنیم این هست که اگر عالم خواب و خیال با تأویل و تعبیر دریافت می شود، عالم خلقت هم تأویل و تعبیر دارد که آن جلوه خدا بودن است. إنّ فی خلق السموات والارض و.... لآیات لاولی الاالباب الذین ......
و این حالت توجه به مبداء اعلی در احوالشان همیشه متجلی است چه ایستاده و چه نشسته و چه به پهلو خوابیده باشند، می گویند ( ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار)
حق در به تماتشا نشستن خدا در آئینه موجودات است. اگر موجود را وابسته به وجود خدا خواندید و اگر موجود را جدای از حق نشناخته اید، این حق است. پس، باطل یعنی بدون حق به تماشای عالم نشستن است.
بابا طاهر چه زیبا می گوید:
گل بی رخ یارخوش نباشد بی باده بهار خوش نباشد
و حافظ شیراز چنین راز گشایی می کند:
ساقی حدیث سرو و گل و لاله می رود وین بحث با ثلاثه غساله می رود
می ده که نوعروس چمن حد حسن داد کار این زمان ز صنعت دلاله می رود
آن چشم جاودانه عابد فریب بین کش کاروان سحر ز دنباله می رود
خوی کرده می خرامد و بر عارض سمن از شرم روی او عرق ژاله می رود
باد بهار می وزد از گلستان شاه وز ژاله باده در قدح لاله می رود
( و حقیقت این چهره و این بحث با ثلاثه غساله می رود.)
این همه نقشه های گوناگون برآمده از بی رنگی است. در نظام خلقت که خاصیت رنگ آفرینی دارد خدا، واحدِ احدِ واجد است، که همه ی کمالات از او ظهورمی نماید. بدون اینکه بر وحدت او لطمه ای وارد آید.
میرزا نصیر جهرمی اصفهانی یک مناظره پیر و جوان ساخته است که در ادبیات فارسی ماندگار شده است.
شبی با نوجوانی گفت پیری کهن دردی کشی صافی ضمیری
چو خم صاحبدلی روشن روانی درین دیر کهن پیر مغانی
که باد نوبهار را زابر آذار شنیدم خیمه زد بر طرف گلزار
جوانی دل افسرده و غم آلود شبی با پیری دل نشاط دست نمود
کسی کاندر دلش سودای لیلاست ز سُلمی یا سؤالش کی تجلاست
در عالم عظیمترین اسماء و صفات عشق به علی ابن ابیطالب است.
و در آخر، این اشعار عرفانی با ستایش علی علیه السلام تمام می شود. و می گوید:
اگر دست علی دست خدا نیست چرا دست دگر مشگل گشا نیست
سحرگاهان نسیم آهسته خیزد چنان کز برگ گل شبنم نریزد
بجنباند چنان آئینه ی آب کزان جنبش نیافتد عکس در تاب
سحر نرگس خمارآلوده خیزد شکر خند از بهاران غنچه خیزد
...........................................................................
پس حق می شود دیدن جلوه خدا در أشیاء و باطل می شود؛ به شئ بدون خدا نگاه کردن. و هر کس خدا را در همه ببیند، حق است. و اگر کسی خدا را منهای اشیاء ببیند، باطل است. چه نیکو سروده شده است؛
هر سبزه که در زمین روید وحده لا شریک له گوید
نکته سوم این بود که عالم را ابن عربی، عالم مثال و خواب و رؤیا می بیند که باید خدا را در این دنیا و نشانه های آن به تماشا نشست.
و نکته بسیار مهمی که ابن عربی در پایان بحث حکمت مهیمیه اش مطرح می کند این است که اگر رابطه میان خالق و خلق در تجلی است، ما دو قوه در وجودمان داریم که اینها دارای خاصیتی اند که برای هیچکس انکار پذیر نیست. و اما یکی آن قوا قوه وهم است. وهم یعنی دریافت جزئی از صورت های ذهنی که فاقد حقیقت اند که در ذهن حادث می شوند شکل می گیرد. نیرویی که در شکل گیری و صورت سازی امور جزئی کارایی دارد، توهم است. ابن عربی می گوید؛ توهم از واقعی ترین واقعیت هاست و مدار زندگی هیچ سلطانی عظیم تر از وهم نیست.
چرا درس می خوانید، چرا کار می کنید؛ چرا از امیری تبعیت می کنید .
ابن عربی می گوید: محتاج ترین آدم ها، سلاطین اند. زیرا به نگهبانان نیازدارند. انسان به
قدرت وَهم صُوری می آفریند، که تحقق خارجی ندارند. ولی با همان ها هم زندگی می کند. انسان در تاریکی برای خود شبحی می سازد که خودش از آن می تر سد!.
ابن عربی می گو ید : این قوه را که خلاق امور جزئی است همه قبول دارند. اما یک قوه ی
دیگری در انسان است که به نام قوه ی همت است. خاصیت قوه همت خلق اشیاء در عالم خارج است. اصل این اندیشه مال ابن سینا است. و این ازابتکارات ابن سینا است. (یخلق الانسان بهمته ما یشاء) انسان با همتی که دارد می تواند صرف پدیداری و خلق شئی در خارج بنماید.
بهترین نوع آن را که قرآن مطرح کرده است، قصه آصف بن برخیاء و آوردن تخت بلقیس است. بزرگان ما بحث کرده اند که چطور این قضیه راعقلانی کنیم. آصف بن برخیا تخت بلقیس را حاضر کرد.
ابن عربی نهایتأ می گوید، ما قائده ایجاد و اعدام را در آنجا پیاده می کنیم. وآن یک قاعده ی عرفانی است که انسان به همت (نفس) خود ایجاد می کند و به همت نفس اعدام می نماید.
بدین صورت که قوای آدمی وقتی همه دست به دست هم می دهند ، می توانند یک شئ را در جایی ایجاد و در جایی اعدام کنند. در عرفان و اخلاق اسلامی گفته می شود که از آه مظلوم بترسید که آن تیری می شود که برجان ظالم می نشیند. این را نام گذشته اند؛ خلق به همت. در حقیقت، همت به یک معنا بلند اندیشی و تمرکز قوای درونی است.
همت بلند دار که مردان روزگار از همت بلند به جایی رسیده اند
علی علیه السلام فرمود؛ قیمة کل امرئ ما یحسنه ( ارزش هر انسانی به ساخته های زیبا و پرداخته های دل انگیز اوست. ) و این یکی از ناب تر ین کلام گهربار مولوی حضرت همین جمله است.
یک معنا ی دیگر همت ، همت متعدی است. یعنی از قدرت خلاقه و تمرکز همت دیگران ( مراد ) ، این مریدان بهره بر ده اند.
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
همتم بدرقه ی راه کن ای طائر قدس که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
این همت پیر است که حافظ از آن می خواهد که در ره مقصد طولانی او را دستگیری کند.
خلق همت را ابن عربی اینگونه بیان می کند و می گوید؛ فرق خلق به همت در خدا با خلق همت در انسان در این است که درخلاقیت خدا عظمت از مخلوق نیست.
اصلا همت خاصیت خلاقیت دارد. و خداوند خالق و خلاق است. وانسان هایی اند که در حد خود شان خلاق یک تابلو، اثر و نظر نویی هستند.
مثلأ ملاصدرا می گوید من ایده ام را از یک آیه از قرآن استنباط کرده ام ، واین همان خلاقیت است .....کل یوم هو فی شأن. ....و لا سنة و لا نوم( خدا نه چرت می زند و نه می خوابد )
یعنی مبدأ اعلی با تمام بی انتهایی اش از هیچ یک از مخلوقات، حتی کمتر ین آنی از آنها غافل نیست (لا یشغلهُ سمعٌ عن سمع ٍ) ..... ولا یؤودهُ حفظهما .....
این لاسنة ولا نوم ، یعنی همه در محضر بیدار وهوشیار خداوند قرار دارند .
انسان به مجرد غفلت از پدیده، کاخ خیالش فرو می ریزد. و لذا خلق به همت ادامه وجودش بستگی به عدم غفلت دارد.
پس برای هیچکس جز خدا مجال استمرار و تداوم آفریده هایش نیست.
نتیجه اینکه ابن عربی می گوید، آنجایی که بعضی از بشرها به اشتباه می گویند، انالحق؛ به مجرد اینکه از آن غافل شد. می گوید:( لیسَ فی جُبتی سِوَی اللهِ ).
می بینید انسان یک بنده ضعیف و نحیف و چیزی نیست. البته آن انسانی که خیلی قوی است مثل پیامبر در اوج خود خود را عبد می داند. ولی آنکه می گوید؛ سبحان ما اعظم شأنی، یعنی می خواهد بگوید ظرفیت من همین قدر است. در حالی که اوج تعالی در عبودیت است نه در ادعای الوهیت که بسیار موقتی و مشوب به انیت خود است.
بنابراین بشر در خالقیت خود هم بنده است و لذا خالی از غفلت نیست. و حال آنکه خداوند هرگز چنین نیسن و صمدیت او همه جایی است و جایی برای غیر نگذاشته است. پس او بدون غفلت از مخلوقات خود در همه جا حضور دارد.
و هذه مسألة أخبرت انه ما سطرها احد فی کتاب لا انا و لا غیری الا فی هذا الکتاب. و هی یتیمة الدهر و فریدته فایاک ان تغفل عنها.......
در مناقب ابن عربی صلوات خاصه حضرت زهرا سلام الله علیها ذکر شده است.
پایان جلسه دهم
والحمد لله رب العالمین علی کل حال
بسم الله الرحمن الرحیم