درس معرفت شناسی: ارزش علم حصولی

درس معرفت شناسی

ارزش علم حصولی

این بحث که به نوعی مهمترین بخش معرفت شناسی محسوب می شود به ارزش و میزان واقع نمایی هر کدام از اقسام علوم حصولی می پردازد. در اینجا روشن می کنیم که هر قسمی از علم حصولی به چه میزان در کشف واقع قابل اعتماد است.

همانطورکه می دانیم علم حصولی یا تصور است یا تصدیق. علم حصولی تصوری از آنجا که هیچ قضاوتی درباره واقع ندارد از بحث ارزش علم تخصصاً خارج است؛ زیرا بحث کردن از ارزش علم حصولی در علومی معنا دارد که ادعای کشف از واقع دارند و اگر علم ادعا و قضاوتی درباره واقع نداشته و نسبت به جهان خارج ساکت باشد نوبت به طرح میزان واقع نمایی و ارزشها نمی رسد. ....

ادامه نوشته

رونمایی و معرفی کتاب جهانشناسی عرفانی در اندیشه ابن عربی و عارفان اسلامی

رونمایی و معرفی کتاب ادب و عرفان در آثار باباطاهرعریان

حقیقت مِی در آیات عرفانی الهی

حقیقت مِی در آیات عرفانی الهی

بخشی از آیه در سوره محمد(ص) آمده است:

« فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه و انهار من خمر لذه للشاربین و انهار من عسل مصفی»

یعنی؛ در بهشت جویهایی از آبی است که هرگز بو نمی گیرد و جوی هایی از شیر که طعمش دگرگون نمی شود و جوی هایی از باده و خمر که برای نوشندگان لذت برانگیز است و جوی هایی از عسل صاف و ناب است.

می و یا شراب (خمر) در قرآن دو نوع کاربرد دارد. یکی شرابی که برخی از مردم فاسق مثلا از آب انگور تهیه می کنند و هنگام مصرف آن عقلشان زائل می شود و در آن حالت ممکن است فرد به دلیل بی عقلی دست به هر کار زشت و ناپسندی بزند که اگر در حال عادی بود چه بسا از ارتکاب آن نزد بقیه احساس شرم می کرد. این نوع شراب در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته و نوشیدن آن از گناهان کبیره به شمار می آید که تبعات بسیار بدی برای شخص در پی خواهد داشت. ....

ادامه نوشته

عرفان اسلامی و شارحان و وارثان آن

عرفان اسلامی و شارحان و وارثان آن

عرفان اسلامی در دامن مکتب تشیع زاده شده است و همه سلسله های تصوف، سر سلسله خود را مولای متقیان علی(ع) می دانند. با صرف نظر از درستی یا نادرستی بینش اهل تصوف، سیر و سلوک در نهاد شیعه نهفته است و به همین دلیل هرگز نهاد حوزه های علمی از گرایشهای عرفانی بیگانه نبوده است و همیشه در متن حوزه چنین جریانی در آشکار و نهان به حیات خود ادامه داده است.

متن هایی که در حوزه ها در زمینه عرفان تدریس می شود، هر چند بیشتر آنها، به دست علمای شیعه نوشته نشده اند، ولی چون نمی توان منکر علاقه مشایخ عرفانی به ساحت مقدس پیشوایان شیعه شد، علمای برجسته حوزه، بی هیچ تعصّبی در آموزش رموز عرفانی از این متنها بهره جسته اند.

عرفان، از ابتدا در حوزه ها پس از آموزش کلام و فلسفه تدریس می شده است و فصوص الحکم ابن عربی از مهم ترین متون درسی است که از مکاشفه سرچشمه گرفته است و قرنها توجه مدرسان رمز آشنا و چیره دست حوزه را به خود جلب کرده است.

متجاوز از صد شرح بر فصوص الحکم نوشته شده است و از مهم ترین شرحهای آن، نصوص قونوی و شرح قیصری (م:751ه.ق.) است که هر دو از متون درسی هستند. از شارحان برجسته شیعی فصوص، سید حیدرآملی (م:پس از 787ه.ق.) است که کتاب نص النصوص او، مدت چندین سده مورد استفاده عرفا قرار گرفته است.

در حوزه های علمی پس از دوره صفوی، افزون بر شرح فصوص قیصری، مفتاح الغیب و نصوص قونوی، تمهید القواعد صائن الدین علی بن محمد تُرکه (م:835ه.ق.) نیز تدریس می شده است و کتاب نهایی عرفان، شرح ابن فناری بر مفتاح الغیب صدرالدین قونوی (607 - 673ه.ق.) به نام مصباح الانس است.

از مدرسان نامی عرفان از دوره صفوی به بعد می توان به اشخاص زیر اشاره کرد: ملاحسن لبنانی (م:1094ه.ق.) مولانا محمد صادق اردستانی (م:1136ه.ق.) آقا محمد بیدآبادی (م:1198ه.ق.) میرزا محمد الماسی (م:1159ه.ق.)، میرزا محمد علی میرزا مظفر (م:1198ه.ق.)، ملا علی نوری (م:1246ه.ق.) و پسر وی، میرزا حسن نوری و شاگرد او، آقا علی حکیم اشاره کرد.

در دوره قاجار، میرزا عبدالجواد شیرازی و شاگرد وی، سید رضی لاریجانی و شاگرد او آقا محمد رضا قمشه ای (متولد1241ه.ق.) به درس عرفان در حوزه های علمی ایران رسمیت دادند. از میان شاگردان آقا محمد رضا قمشه ای، میرزا هاشم اشکوری (م:1332ه.ق.) آقا میرزا محمود قمی، از همه مشهورترند و حاج میرزا مهدی آشتیانی، آقا میرزا احمد آشتیانی، سید کاظم عصار تهرانی و میرزا محمد علی شاه آبادی، رفیعی قزوینی و محمد حسین فاضل تونی از تربیت شدگان مکتب میرزا هاشم هستند.

امام خمینی، آخرین و برجسته ترین استاد مسلم عرفان نظری است که پرورش یافته مکتب عرفانی مرحوم شاه آبادی است و تعلیقه ارجمندی بر فصوص الحکم دارد.

منبع: گذشته، حال و آینده حوزه در نگاه رهبری، جمعی از نویسندگان.

والحمد لله رب العالمین علی کل حال بعدد اسمائه تبارک و تعالی

نخستین تجلی تصوف و عرفان اسلامی

نخستین تجلی تصوف و عرفان اسلامی:

زهد و تقشف رایج در بین مسلمانان، از وقتی مبنای نخستین تجلی تصوف و عرفان واقع گشت که از صورت خوف از جحیم و شوق به نعیم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنیا به قصد تقرب به وجه مولی در آمد و بدین گونه با پدیده محبت که در قرآن کریم هم اشارت «. . . یحبهم و یحبونه. . . » (مائده/5/54)

ادامه نوشته

نفس، مراتب و اقسام آن

نفس، مراتب و اقسام آن

كميل بن زياد از حضرت علي تقاضا كرد كه نفس را به او باز شناسد. حضرت فرمود: يا كميل، مقصودت كدام نفس است؟ كميل گفت: مگر جز يك نفس در من است؟

حضرت فرمودند: «اي كميل، در آدمي، چهار نفس است: نفس نامي نباتي، نفس حسي حيواني، نفس ناطقه قدسي و نفس كلي الهي. و هر يك از اين چهار را پنج قوه و دو خاصيت است. نفس نامي نباتي داراي قواي پنجگانه است: قوه ماسكه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربيّه. و دو خاصيت آن: يكي خاصيت افزايش و ديگري خاصيت كاهش است. اين نفس، از «كبد» برانگيخته مي شود و شبيه ترين چيزها به نفس حيواني است. اما نفس حيواني حسي را پنج قوه است: شنوايي، بينايي، بويايي، چشايي و بساوايي و آن را نيز دو خاصيت رضا و غضب است و شبيه ترين چيزها به نفس درندگان و وحوش است.

پنج قوه نفس ناطقه قدسي، عبارت است از: فكر، ذكر، علم، حلم و هوشياري. اما نفس كلي الهي داراي پنج قوه نيز هست: هستي در نيستي، نعمت در سختي، عزت در خواري، فقر در حالت غنا و صبر در بلاها و دو خاصيت آن حلم و كرم است. مبدأ اين نفس، پروردگار عالم است و به او نيز باز مي گردد. خداوند در قرآن مي فرمايد: «و نفخنا فيه من روحنا» يعني از روح خود در آدم دميديم.

نفس و معرفت نفس بسيار مهم و اساسي است و به معرفت نفس رسيدن كاري آسان نيست و زحمات و مشتقات زيادي مي خواهد.

در كتاب عوالي اللئالي نقل است كه پيغمبر اسلام فرمودند: من عرف نفسه فقد عرف ربّه ـ هر كس خود را شناخت، پروردگار خود را نيز شناخته است.

عزالدين مقدسي در تفسير اين گفتار گويد: روح كه لطيفه اي لاهوتي در جثه اي ناسوتي است به ده وجه دلالت بر مدبر يكتاي جهان دارد كه يكي از اين وجوه آن است كه عدم امكان رويت روح، دليل آن است كه پروردگار را نيز نمي توان به چشم ديد و رويت او امكان پذير نيست.

اكنون كه آدمي به كيفيت نفس خويش، آگاهي نتواند داشت، پس چگونه مي تواند به چگونگي پروردگار قديم خودآگاهي يابد؟ اوست كه همه موجودات، آفريده قدرت اوست، پس آن كس كه حادث است، به درك ذات آفرينندة خود چگونه دست تواند يافت؟

بزرگي مي فرمايد: آن كس كه از شناسايي نفس خويش ناتوان است از معرفت خالق خود، ناتوان تر خواهد بود.

اگر نفس شناخته و مورد ستايش قرار گيرد، عالم رباني همچون حاج شيخ حسنعلي اصفهاني را پرورش مي دهد. ايشان كه در كتب مختلف مورد تمثيل و الگو قرار گرفته اند از شاگردان ممتاز عبوديت به شمار مي رفتند.

حجه الاسلام حاج شيخ محمدحسين منصورزاده واعظ نوشته اند: در دانشگاه تهران از استادم مرحوم سبزواري شنيدم كه گفت حضور مرحوم حسنعلي اصفهاني بودم كه شخصي از يكي از شهرهاي دور براي استشفاي بيمارش كه در وطن بود خدمت حاج شيخ رسيده بود. و تقاضاي دعا يا دوائي كرد. مرحوم حاج شيخ يك انجير به او مرحمت فرمودند و گفتند به مريض بدهيد شفا مي يابد. عرض كرد اينجا نيست، حاج شيخ فرمود: خودت بخور او شفا خواهد يافت.

چنين انسان هاي بامعرفتي با كار و شناخت معرفت و رسيدن به آن كيفيت نفس خويش توانستند به نفس الهي برسند و به نفس خود مطمئن باشند. (طهارت نفس، مرحوم علامه حسن زاده آملی)

نکاح عرفانی و توالد در اکوان در نظر ابن‌عربی

نکاح عرفانی و توالد در اکوان

در نظام‌ جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، می‌توان‌ به‌ مقوله مهم‌ «نکاح‌» اشاره‌ کرد.

مقوله‌ نکاح و توالد در اکوان از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیتی‌ ویژه‌ برخوردار است‌، چنان‌که‌ وی‌ نوشته‌ای‌ مستقل‌ با عنوان‌ کتاب‌ النکاح‌ الاول‌ داشته‌ که‌ گویا از میان‌ رفته‌ است‌، ولی‌ خود وی‌ در نوشته‌های‌ دیگرش‌ بدان‌ اشاره‌ می‌کند.

فهرست مندرجات:

۱ - علم توالد؛ ۲ – اقسام: ۲.۱ - نکاح حسی؛ ۲.۲ - نکاح معنوی؛ ۲.۳ - نکاح در علم الهی

۳ - پدران فرازین و مادران فرودین؛ ۴ - لوح و قلم؛ ۵ – طبیعت؛ ۶ - معانی و اجسام؛ ۷ - سلسله نزولی پیدایش زمینیان

۸ – جهان: ۸.۱ - وجه تسمه عالَم‌؛ ۸.۲ - حقیقت جهان؛ ۸.۳ - ترتیب و نظم؛ ۸.۴ - بهترین جهان

۹ - زمان و مکان و دهر: ۹.۱ - لواحق اجسام؛ ۹.۲ - بیان دیگر؛ ۹.۳ - مدلول واژه زمان؛ ۹.۴ – دهر

ادامه نوشته

مراتب نفس و حقیقت آن در عرفان

مراتب نفس و حقیقت آن در عرفان

سیدضیاء‌الدین صدر

اشاره

بر خلاف دانش‌های نوین که تفاوت چندانی میان انسان و دیگر موجودات و نیز میان افراد و گروهای انسانی قائل نیست، دانش عرفان، قائل به تفاوتهای اساسی میان انسان و دیگر موجودات است. و نیز با توجه به ملکات و صفات روحی افراد انسانی به تمایز حقیقی میان آدمیان باور دارد، علاوه بر اینها [با توجه به ملکات نفس] در وجود هر فرد انسانی نیز تمایز حقیقی و آشکاری می‌بیند. بر اساس همین فرق‌گذری میان آدمیان و نیز میان مراتب نفس هر یک، برخی از افراد را بزر‌گ و بزرگتر و برخی را کوچک و نیز برخی دیگر را پست و حقیرتر می‌داند. در عرف عرفان، انسان می‌تواند فراتر از ملائکه و فروتر از حیوان و نبات می‌تواند رشد یابد یا پست و بی‌ارزش گردد. در صورت شناسایی و به فعلیت‌رسانی نیروها و استعدادهای درون، نفس او مراتب بی‌شماری را پذیرا می‌شود. عارفان مسلمان هریک با توجه به تجارب و مبانی عرفانی خود این مراتب را بر شمرده و نامگذاری کرده‌اند. این نوشتار علاوه بر یادآوری مراتب نفس از دیدگاه بیشتر عارفان دیدگاه سه کانه انگار را پذیرفته و طبق این مبنا سخن رانده است. مراتب سه گانه نفس(روح، قلب و سّر) را با الهام از منابع عرفانی به‌ویِژه سخنان عزالدین محمود کاشانی به تفصیل پی می‌گیریم. ....

ادامه نوشته

سيماي ابليس در مثنوي جلال الدين محمد بلخي

سيماي ابليس در مثنوي مولانا جلال الدين محمد بلخي

چكيده

ابليس در مثنوي معنوي دو سيماي متفـاوت دارد. از سـويي شخصـيتي شـرور و شوم است كه كمر به ويراني آرمان الهي بسـته اسـت. در مـواردي برابـر بـا نفـس امـاره شمرده مي شود و كار او وسوسه است و تنها با هدايت پير راهدان مي توان از وسوسه هـاي او در امان ماند .

نگاه ديگر به ابليس در مثنوي بسـيار شـگفتي آفـرين اسـت و بـا آنچـه در آثـار عارفاني چون عين القضات و حلاج آمده است شباهت دارد. تصوير اين چهـره در داسـتان معاويه و ابليس آشكار ميشود. در اين داستان مولانا با وسعت ديد و نگاه نوآور خود هـر چند با جمال، نكاتي حكيمانه را يادآور مي شود. داستان معاويـه و ابلـيس در ايـن مقالـه مورد بازنگري قرار گرفته است و نكات مورد نظر مولانا و نيز اشارات مشـابه آن در تـاريخ انديشه عرفاني مورد بررسي قرار گرفته است .

كليد واژه ها: عشق ـ معاويه ـ ابليس ـ جبر ـ خير و شر .

ادامه نوشته

دستورالعمل اخلاقی عرفانی از ملا حسینقلی همدانی

دستورالعمل اخلاقی عرفانی از عارفی بلندمرتبه؛ ملا حسینقلی همدانی

زندگی او

استاد عارفان قرن معاصر، ملاّ حسینقلی، فرزند رمضان شوندی درجزینی همدانی، به سال ۱۲۳۹ پا به عالم خاکی نهاد. پدر او، در آغاز چوپان بود، سپس پینه‌دوزی را پیشه کرد. فرهیختهٔ عالمان و طالب‌علمان بود. دو پسر داشت هر دو را به حوزهٔ علمیّه فرستاد. حسینعلی در کوچکی به همراه پدر چندگاهی شبانی کرد، سپس با پافشاری پدر برای فراگیری دانش دین به تهران هجرت کرد. مقدّمات را با نشاط و تلاشی چشم‌گیر بیاموخت. درس‌های سطح را نزد برخی علمای تهران خواند و در زمانی نه چندان دراز شایستگی حضور در درس شیخ العراقین را یافت. ....

ادامه نوشته

وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی و هستی شناسی مهایانا در عرفان بودایی

وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی و هستی شناسی مهایانا در عرفان بودایی

سؤال: آیا «وحدت شخصی وجود» که در عرفان اسلامی مطرح شده است، همان هستی‌شناسی مهایانا در عرفان بودایی است؟ این دو چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی با هم دارند؟

مقدمه:

تبیین و تطبیق کامل هستی‌شناسی عرفان اسلامی و هستی‌شناسی مهایانا به چندین پژوهش و تحقیق مستقل نیازمند است تا هم داستانی یا عدم هم ‌داستانی این دو در هر یک از مؤلفه‌ها و شاخصه‌های اصلی مشخص شود. اما در این مجال سعی می شود با رعایت نهایت اختصار به سوال پاسخ داده شود. لذا ابتدا در دو محور به گزارش کوتاهی از مراتب هستی در عرفان اسلامی و عرفان مهایانا می پردازیم و در پایان نیز به شباهت‌ها و تفاوت‌های آن دو اشاره خواهیم کرد.

کلید واژه: وحدت شخصی وجود، عرفان اسلامی، آیین بودا، عرفان مهایانا

محور اول:

هستی‌شناسی در عرفان اسلامی

ادامه نوشته

اصول دروس معرفة النفس

اصول دروس معرفت نفس

ادامه نوشته

ارتباط معرفت و عبادت

معرفت و عبادت

- چه رابطه ای بین معرفت و عبادت وجود دارد؟

فلسفه ی خلقت انسان در قرآن کریم، عبادت و بندگی خداوند به شمار آمده است.

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌؛[1]

خداپرستی جز در سایه ی خداشناسی میسّر نیست.

آفرینش انسانها بر اساس فطرت توحیدی و با رهنمودهای وحی و انبیا و در سایه ادراکهای عقلی، انسان را به شناختِ آفریدگار هستی بخش رهنمون می شود. اگر بشر، ندای فطرت را بشنود و دعوت انبیا را گوش کند و بپذیرد و در زندگی عقل را راهنمای خویش قرار دهد، هم از «معرفت الهی» برخوردار می شود، هم از «محبت خداوند» و هم از «عبادت پروردگار».

خداپرستی، هدف خلقت است. معرفت خداوند، زمینه ساز پرستش اوست.

امام حسین (علیه السلام) فرمودند:

إنَّ الله جَلَّ ذِکرُهُ ما خَلَقَ العِبادَ اِلّا لِیَعرِفوهُ، فَاِذا عَرَفوهُ عَبَدوهُ؛[2]

خداوند متعال بندگان را نیافرید، مگر آنکه او را بشناسند. پس هرگاه خداوند را بشناسند، او را عبادت می کنند.

اگر بخواهیم بشریت، در بستر خداپرستی قرار گیرد و از رهگذر عبادت، به کمال بشری راه یابد، راهی جز افزودن معرفت او نسبت به خدای متعال و نعمتهایش و حکمت و تدبیر او در عالم و هدفداری خلقت نیست.

هر کس خداوند را بیشتر بشناسد، او را بیشتر می پرستد. این شناخت باید به مرحله ی قلبی و ایمانی برسد.

آن کس که تو را شناخت جان را چه کند؟

فرزند و عیال و خانمان را چه کند؟

دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی

دیوانه تو هر دو جهان را چه کند؟[3]

آری؛ باید طعم شیرین محبت و معرفت خداوند را چشید، تا بتوان عارفانه و عاشقانه او را عبادت کرد.[4]

حدیث قدسی:

مَنْ طَلَبَنِی‌ وَجَدَنِی‌، وَمَنْ وَجَدَنِی‌ عَرَفَنِی‌، وَمَنْ عَرَفَنِی‌ أحَبَّنِی‌، وَمَنْ أَحَبَّنِی‌ عَشَقَنِی‌، وَمَنْ عَشِقَنِی‌ عَشِقْتُهُ، وَمَنْ عَشِقْتُهُ قَتَلْتُهُ، وَمَنْ قَتَلْتُهُ فَعَلَیَّ دِیَتُهُ، وَمَنْ عَلَیَّ دِیَتُهُ فَأَنَا دِیَتُهُ.[5]

آنکس که مرا طلب می کند می‌ یابد و آن‌ کس که مرا یافت، می شناسد و آن‌کس که مرا شناخت، دوستم می دارد و آن‌کس که دوستم داشت، به من عشق می ورزد ، آنکس که به من عشق ورزید، من نیز به او عشق می ورزم، آنکس را که به او عشق ورزیدم، می کشم و آن‌کس را که من بکشم، خونبهایش برمن واجب است و آن‌کس که خونبهایش بر من واجب است، پس خودم خونبهایش هستم.

کلمات کلیدی: اخلاق و تربیت، حدیث امام حسین علیه السلام، معرفت، عبادت، حدیث قدسی.

---

[1] . سوره الذاریات، آیه 56. و جنّ و انس را نیافریدم جز اینکه عبادتم کنند.

[2] . شیخ صدوق؛ علل الشرائع، ص 9.

[3] . مولوی، جلال الدین محمد، دیوان شمس، رباعیات، رباعی 491.

[4] . جواد محدثی؛ حکمت های حسینی (ترجمه و توضیح چهل حدیث از امام حسین علیه السلام)، آستان قدس رضوی، چاپ دوم (1390).

[5] . فیض کاشانی، ملا محسن، الحقائق فی محاسن الاخلاق، محقق: عقیلی‌، محسن، ص۳۶۶، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.

افعال و کارهای عقل

افعال عقل

«ذکر» نقطه مقابل نسیان است؛ و به گفته راغب در مفردات حالتى است که به انسان امکان مى دهد معارفى را که دریافته است حفظ و نگهدارى کند; و به هنگام نیاز آن را در ذهن حاضر سازد. و این معنا گاهى با قلب و گاهى با زبان انجام مى گیرد.

«فکر» به معناى اندیشیدن و فعالیت عقل است، و به گفته راغب، نیرویى است که علم را به سوى معلوم مى برد، و به عقیده جمعى از فلاسفه حقیقت تفکّر و اندیشیدن مرکب از دو حرکت است: حرکتى به سوى مقدمات هر مطلب، سپس حرکتى از آن مقدمات به سوى نتیجه، مجموعه این دو حرکت که سبب شناخت و معرفت اشیاء است «فکر» نام دارد.

«فقه» گاهى به معناى فهم به طور مطلق تفسیر شده همان گونه که در لسان العرب آمده است. امّا به گفته مفردات « فقه» عبارت است از آگاهى بر مطلب پنهان به کمک مطلب حاضر و موجود; بنابراین « فقه » علمى است که از روى ادله به دست آید. (البتّه فقه به معناى اصطلاحى، علم به احکام اسلامى است).

«شعور» بطورى که جمعى از اهل لغت مانند صاحب قاموس، لسان العرب، مقاییس اللغه و غیر آنها گفته اند به معناى علم و آگاهى است، ولى راغب در مفردات آن را به معناى احساس ذکر کرده، و اگر منظور احساس درونى باشد با تفسیرى که دیگران گفته اند چندان تفاوتى نخواهد داشت. در بسیارى از آیات قرآن مجید نیز به همین معنا (علم) به کار رفته هر چند در بعضى دیگر از آیات به معناى احساس خارجى است.

«بصیرت» از « بصر» گرفته شده است که به گفته راغب به سه معنا آمده: به معناى چشم و نیروى چشم و قوّه ادراک و علم.

بعضى گفته اند: معناى اصلى آن علم است خواه از طریق مشاهده حسّى حاصل شود، یا از طریق علم و عقل.[1]

واژه « بصیرت » بالخصوص در ادراک قلبى و علم به کار مى رود؛ و لذا در لسان العرب آمده که « بصیرت» به معناى اعتقاد قلبى است، و بعضى آن را به معناى ذکاوت و هوش تفسیر کرده اند.

در آیات قرآن نیز این واژه در این معنا به کار رفته است مانند: ( قُلْ هَذِهِ سَبِیلِى أَدْعُو إِلَى اللهِ عَلَى بَصِیرَة ): «من و پیروانم، با بصیرت کامل، به سوى خداوند دعوت مى کنیم.»[2]

«درایت» به معناى علم و آگاهى بطور مطلق، یا علم و آگاهى در مسائل مخفى و پنهان، و به معناى هوشیارى نیز آمده است، از مقاییس اللّغه استفاده مى شود که در اصل به معناى توجّه به چیزى است، و سپس به معناى آگاهى نسبت به چیزى آمده، در قرآن مجید نیز بطور مکرّر در مفهوم علم استعمال شده است. از آنچه در این بخش گفتیم نیز به خوبى استفاده مى شود الفاظى که در قرآن مجید براى کار عقل و خرد استعمال شده و مفهوم علم و ادراک را مى رساند نیز الفاظ متنوّعى است که هر کدام از آنها به یکى از ابعاد علم اشاره مى کند و در هر مورد متناسب با آن بکار رفته است!....

آن جا که سخن از آگاهى توأم با موشکافى است واژه «درایت» و آن جا که سخن از تجزیه و تحلیل است کلمه «فکر» و آن جا که منظور آگاهى از یک امر پنهانى به کمک یک امر محسوس است واژه «فقه» استعمال شده، و آن جا که هدف آگاهى توأم با حفظ و یادآورى است کلمه «ذکر» و به همین ترتیب هر واژه جایى و هر لفظ مقامى دارد.

این نکته نیز قابل توجّه است: تعبیراتى که در قرآن مجید در زمینه کارها و افعال عقل آمده است، سلسله مراتبى دارد که از «شعور» به معناى درک ساده، شروع مى شود، سپس به مرحله «فقه» مى رسد که درک مسائل نظرى از مسائل آشکار است و بعد از آن مرحله «فکر» که ناظر به تجزیه و تحلیل حقایق است، مرحله بعد، مرحله «ذکر» یعنى حفظ و یادآورى است، و از آن بالاتر مرحله «نُهى» یعنى درک عمیق حقایق، و از آن نیز فراتر مرحله «بصیرت» یعنى بینش عمیق است.

این است معناى فصاحت و بلاغت!....

---

[1] . التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّه « بصر».

[2] . سوره یوسف، آیه 108. از جمله آیات دیگرى که این معنا در آن به کار رفته آیه 14 سوره قیامت، آیه 104 سوره انعام، آیه 203 سوره اعراف و آیه 102 سوره اسراء است.

«شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»

اصطلاحات عرفانی:

«شریعت» «طریقت» و «حقیقت»

اصطلاحات عرفانی «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» به چه معنا است؟

اهل عرفان انسان را موجودى می‌دانند که با قدم سیر و سلوک به اصلى که از آن‌جا آمده است باز می‌گردد و دورى و فاصله با ذات حق از بین رفته و در بساط قرب، از خود فانى و به او باقى می‌گردد. بنابراین، سیر و سلوک عرفانى، پویا و متحرک است، (نه ساکن) و این حرکت و سیر، آغاز و پایان و مسیر و مراحلى دارد که باید پیموده شود؛ از این‌رو، رسیدن به "حقیقت" کمال انسانى و مقام قرب الاهى، با دست‌‏یابى به باطن "شریعت" که همان "طریقت" است، ممکن خواهد شد.

شریعت: از "شرع" به معناى "راه و روش" گرفته شده است. و در اصطلاح به معناى مجموعه‌ی تعالیم انسان‌ساز است که از طرف خداوند در اختیار بشر نهاده شد و از سوی انبیا و اوصیا(ع) تبیین گشت و تفصیل داده شد و به مرحله‌ی اجرا و عمل گذاشته شده است. به عبارت دیگر، شریعت مجموعه‌ی کتاب و سنت نبوى(‏ص) و امامان معصوم(‏ع) است که با تعلم و به کارگیرى آنها انسان به هدف نهایی‌اش می‌‏رسد.

طریقت: از "طریق" (راه) گرفته شده و به معناى "پیمودن راه" است. و در اصطلاح عرفان به معناى پیمودن مراتب انسانیت و طى منازل تعالى و ترقى و صعود به کمال نهایى، انسان است.

حقیقت: از ریشه‌ی "حق" به معناى "مطابق با واقع و خارج" است. و در اصطلاح به معناى کشف حقایق هستى و رسیدن به حق الیقین است. عمل به شریعت در واقع چیزى جز پیمودن مدارج کمال انسانى نیست و پیمودن مدارج کمال، سبب ارتقاى معارف و ایمان انسان می‌‏گردد و به تعبیر دیگر حقیقت، باطنِ طریقت و طریقت، باطنِ شریعت است.

پاسخ تفصیلی

از نظر عرفان و عرفاى اسلام، انسان سالک موجودى است که با قدم سیر و سلوک به اصل و جایگاهى که از آن‌جا آمده است، باز می‌‏گردد و با از بین رفتن دورى و فاصله‌‏ى با ذات حق، در بساط قرب الاهى از خود فانى شده و به او باقى می‌‏گردد: «یا ایها الانسان انّک کادح الى ربّک کدحاً فملاقیه»[1]؛ اى انسان، حقّاً که تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى کرد.

رسیدن به "حقیقت" کمال انسان و مقام قرب الاهى با دست‌یابى به باطن "شریعت" که همان "طریقت" است، ممکن خواهد شد؛ از این‌رو، در کلمات اهل عرفان، با تعبیرات "شریعت" و "طریقت" و "حقیقت" مواجه می‌‏شویم.

عزیزالدین نسفى که از عرفاى نیمه‌ی دوم قرن هفتم بود، در کتاب الانسان الکامل می‌نویسد: "شریعت، گفتِ انبیاست و طریقت، کردِ انبیاست و حقیقت دیدِ انبیاست. سالک باید که اوّل از "علم شریعت" آنچه ما لابدّ است بیاموزد و یاد گیرد و آنگاه از "عمل طریقت"، آنچه ما لابدّ است، به جاى آورد تا از "انوار حقیقت" به قدر سعى و کوشش وى روى نماید.

هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر وى گفته است، از "اهل شریعت" است و هر که به جاى می‌‏آورد آنچه پیغمبر وى کرده است، از "اهل طریقت" است و هر که می‌‏بیند آنچه پیغمبر وى دیده است از "اهل حقیقت" است. آن طایفه که هر سه دارند، کاملانند و ایشانند که پیشواى خلایقند و آن طایفه که هیچ ندارند از این سه، ناقصانند و ایشانند که از بهایمند، «و در حقیقت بسیارى از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده‌‏ایم (چراکه) دل‌‏هایى دارند که با آن (حقایق را) دریافت نمی‌‏کنند و چشمانى دارند که با آنها نمی‌‏بینند و گوش‌‏هایى دارند که با آنها نمی‌شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه‏‌ترند.»[2].[3]

البته، در بخش شریعت، عرفاى اسلام سخنانى دارند که ممکن است بر ضد مقررات فقهى تلقى شود.[4]

سید حیدر آملى براى رفع توهم مغایرت و ضدیّت مراتب سه‌گانه‌ی شریعت، طریقت و حقیقت، به بیان این مراتب می‌‏پردازد و آنان را اسم‌‏هاى مترادفى می‌داند که بر یک واقعیت، صدق می‌کنند، ولى به اعتبارهاى مختلف و در واقع و نفس الامر آنان را بدون اختلاف می‌‏داند. وی در بخشى از سخنان خود چنین می‌‏گوید: "... و زمانى که محقق شد این مطلب، پس بدان‌که "شریعت"، اسم است که از براى راه‌‏هاى الاهى وضع شده است که مشتمل بر اصول و فروع آن راه‌‏ها و رخصت‌‏ها و عزیمت‌‏هاى آن و نیکو و نیکوترین آنها است. و "طریقت" عبارت است از گرفتن نیکوترین و با قوام‌‏ترین آنها، و هر مسلک و روشى که انسان به بهترین و نیکوترین و با قوام‌‏ترین و محتاط‌ترین آن‌را بپیماید، "طریقت" نامیده می‌شود، چه از جهت گفتار و چه از جهت افعال و چه از جهت صفت و حال. و اما "حقیقت" پس آن، اثبات چیزى است کشفاً یا عیاناً یا حالاً و وجداناً... و شهادت می‌‏دهد به همگى آن، قول نبى اکرم(ص)، به حارثه و آن این‌که فرمود: اى حارثه چگونه صبح کردى؟ حارثه گفت: صبح کردم در حالى که به حقیقت مؤمن می‌‏باشم..."[5].

وی در ادامه‌ی کلمات خود می‌گوید: "... پس ایمان او به غیب، حق است و "شریعت" و کشف و دریافت او بهشت و دوزخ و عرش را، "حقیقت" است و زهد او در دنیا و بیدارى او در شب‏‌ها و تشنگى او "طریقت" است...، و از این کشف، در مراتب ذکر شده، خبر داد خداى تعالى در کتاب خود به "کلاّ لو تعلمون علم الیقین لترون الحجیم ثم لترونها عین الیقین"[6]؛ یعنى نه چنان است، اگر بدانید به یقین هر آینه ببینید دوزخ را، پس هر آینه خواهید دید آن‌را به چشم یقین. و در آیه‌ی دیگر می‌‏فرماید: "و اِنّ هذا لهو حق الیقین"؛[7] و به درستى که این همان حق الیقین است. چون مرتبه‌‏ى اول که "علم الیقین" باشد، به منزله‌‏ى "شریعت" است، و مرتبه‌‏ى دوم که "عین الیقین" باشد به منزله‌‏ى "طریقت" است و مرتبه‌‏ى سوم که "حق الیقین" باشد به منزله‌‏ى "حقیقت" است... ."[8]

استاد مطهرى در مورد این سه واژه چنین بیان می‌‏دارد:

"یکى از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا، خصوصاً فقها، نظریه‌ی خاص عرفا در باره‌ی شریعت و طریقت و حقیقت است.... فقها همین قدر می‌‏گویند: در زیر پرده‌ی شریعت (احکام و مقررات) یک سلسله مصالح نهفته است و آن مصالح به منزله‌ی علل و روح شریعت... است، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقى که در تشریع احکام نفهته است، از نوع منازل و مراحلى است که انسان را به مقام قرب الاهى و وصول به حقیقت سوق می‌‏دهد. عرفا معتقدند که باطن شریعت "راه" است و آن‌را "طریقت" می‌‏خوانند و پایان این راه حقیقت است....؛ یعنى یکى ظاهر است و دیگرى باطن و سومى باطن باطن"[9].

به بیان دیگر، انسان چه بخواهد و چه نخواهد، در حال سیر و تحول است، حال اگر این سیر و تحول را با شرع منطبق نماید، با هر قدمى به سوى انسانیت و دست‌یابى به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود، بلکه به همان اندازه انسان‌‏تر و کاشف حقیقت می‌‏گردد تا آن‌جا که به مقام "قرب الاهى" رسیده و خداگونه می‌‏شود و تمامى شک‌‏ها و شبهه‌‏ها از دلش پاک و تمامى نقایص و رذایل از صفحه‌‏ى وجودش محو گشته و خود آیینه‌ی خدانما می‌‏گردد و می‌‏تواند در این مسیر دست‌گیر دیگران شود. پس عمل به شریعت، طریقت است و ثمره و نتیجه‌‏ى طریقت، حقیقت است.

لکن چون کم و کیف اعمال انسان‌‏ها و نیت‌‏ها و ایمانشان متفاوت است، ثمربخشى این طریقت و دست‌یابى به حقیقت در افراد متفاوت است، به گونه‌‏اى که در برخى افراد چنان‌که باید و شاید نمودى ندارد و در انسان‌‏هاى کامل؛ مانند نبى ‏اکرم(ص) و امامان معصوم(‏ع) اوج آن تبلور می‌یابد.

از آن‌جا که خداوند متعال، حکیم است هیچ موجودى، از جمله انسان‌‏ها را بیهوده و بی‌‏هدف نیافریده است. هدف موجودات طبیعى با سیر جبرى آنها و کمال موجودات مجرد(فرشتگان و...) به طور دفعى با افاضه‏‌ى الاهى حاصل می‌‏شود، لکن چون انسان‌‏ها مختارند، تصمیم و اراده آنها نیز در وصول به هدف دخیل است. و هر قصد و تصمیمى براى انجام کار، نیازمند تشخیص اهداف و فواید و سرانجام و لوازم آن کار است و بدون شناخت، تصمیم و اراده و انجام کار میسّر نخواهد بود. لکن انسان نمی‌‏تواند بدون دست‌گیرى وحى، کمال خود و راه وصول به آن‌را شناسایى کند و شاهد این امر، اختلافات فاحشى است که در میان انسان‌‏هاى اندیشمند در این زمینه موجود است. این‌جا است که نیاز به دست‌گیرى خداوند از او، از طریق وحى و ارسال رسل و انزال کتب روشن می‌‏گردد. خداوند نیز چون حکیم است انسان را رها نکرده و با ارسال رسل و انزال کتب، راه هدایت به مقصد را به او نمایانده است. که اگر تابع عقل و فطرت سلیم خود باشد و مرعوب یا فریفته‌ی تبلیغات و رزق و برق‌‏هاى متاع دنیا نشود، به راحتى تسلیم اوامر و نواهى الاهى در تمامى ابعاد زندگیش می‌‏شود. این مجموعه‌‏ى تعالیم الهى و تبیین نبوى(‏ص) و تفاسیر اولیاى دین (ع) با عنوان "شریعت" شناخته می‌‏شوند. انسان عامل به شریعت بسان مسافرى به سوى خدا می‌‏ماند که محرک او از یک‌سو، و زاد و توشه‌ی او از سوى دیگر، همان تعالیم الاهى؛ یعنى شریعت است. هر چه انسان در این راستا پیش رود و بر عمل و ایمان به شریعت پایدار بماند، لحظه به لحظه به مقصد نزدیک و نزدیک‌تر می‌‏شود. ایمان و عمل کامل به شریعت، سیر در جاده‌ی انسانیت است، و این سیر خاص به "طریقت" موسوم است. این سفر، بر خلاف اغلب سیر و سفرها، خود نیز هدف و مقصد است؛ یعنى با هر گامى که در این‌راه به پیش می‌‏رود، با منظره‌‏اى جدید و جذاب روبرو می‌‏شود و تأثیر آن بر نفس او، سبب تحول و تکامل تدریجى او می‌‏گردد، به سخن دیگر، با هر گامى، با توجه به کیفیت و کمیت و سوابق آن، انسان به هدف خود رسیده است و با گام‌‏هاى بعدى این هدف؛ یعنى کشف حقایق و قرب الى الله را تعمیق بخشیده و توسعه می‌‏دهد، و این‌گونه به "حقیقت" می‌‏رسد.

استاد حسن زاده آملى در این زمینه می‌گوید: "... انسان موجودى است ابدى و بر اساس قرآن و عرفان و برهان، "علم" و "عمل" انسان سازند... غذاى جان می‌‏گردند، آن‌چنان‌که آب و نان غذاى بدن می‌‏شوند،... یعنى غذاى جسمانى سبب بقاى بدن و غذاى روحانى، سبب بقاى نفس ناطقه انسان است.... غذایى که طعمه‌ی جان می‌‏شود، اتحاد وجودى با نفس ناطقه که فراتر از طبیعت است پیدا می‌‏کند و براى همیشه باقى و برقرار می‌‏ماند. پس انسان روز و شب در "طریق" ساختن خویش براى "ابد" است.... انسان باید مراقب خود باشد. باید بفهمد و بداند تا راه رشد و صلاح را بپیماید.... خداى سبحان این صنعت شگفت؛ یعنى وجود آدمى را که بزرگ‌ترین صنعت در نظام هستى است آفرید. در کنار آن "کتابى" براى به کارگیرى و بهره‌‏ورى صحیح و نیز نگه‌دارى از آن قرار داده است.... ما در عرفان عملى دستور العملى جز "قرآن نداریم و روایات و ادعیه‌‏اى که از ]پیامبر (ص) و[ اهل‌بیت عصمت(‏ع) صادر شده همه رشته‌‏هایى هستند که از دریاى بی‌‏کران الاهى "قرآن کریم" منشعب می‌‏شوند."... در عرفان نظرى و عرفان عملى، گفتارى بالاتر و ارزش‌مندتر از گفتار پیغمبر خاتم(‏ص) و آل او (ع) پیدا نمی‌‏کنیم؛ آنچه را که یک فرد انسان در خوراک جان و روان خود براى "قرب الى الله" نیاز دارد، در قرآن و کلام معصومان(‏ع) نهفته است. "قرب" یعنى اتصاف به صفات ربوبى و تخلق به اخلاق ملکوتى؛ یعنى انسان در مسیر تکاملى خود، علماً و عملاً رشد پیدا کند و به جایى برسد که متصف به صفات ربوبى شود. البته مراتب محفوظ است "والذین اوتوا العلم درجات"[10]. عالی‌ترین مرتبه این است که یک انسان به فعلیت تامه‌‏اش برسد و انسان کامل شود ]لکن[ هر انسان به اندازه سعه‌ی وجودى خود و به مقدار قرار گرفتنش در مسیر کمال انسانى، اهل نجات خواهد بود.... انسان در عرفان عملى به جایى می‌‏رسد که چشم برزخیش باز می‌‏شود؛ یعنى انسان‌ها را مطابق سریره و ملکات آنها مشاهده می‌‏کند،... براى مردان بزرگ و اولیای حق قیامت در این دنیا قیام کرده است. همین‌طور پله پله بالا بروید تا می‌‏رسید به امام عارفان و متقین، امام موحدین، حضرت وصى، جناب امیرالمؤمنین على(ع) که می‌‏فرماید: "لو کشف الغطاء لما ازددت یقینا". دنیا و آخرت به آن صورتى که بر ما حجاب است، براى آن‌حضرت حجاب نیست"[11].

در پایان بخشى از سخنان عارف حقیقى امام خمینى را که بعد از بیان مقامات و نشئات انسان که همان نشأه‌‏ى آخرت و برزخ و دنیا باشد، به علوم مناسب هر نشأه براى انسان اشاره نموده، بیان می‌کنیم: "کلیه علوم نافعه منقسم می‌‏شود به این سه علم؛ یعنى علمى که راجع به کمالات عقلیه و وظایف روحیه، و علمى که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمى که راجع به اعمال قالبیه و نشئه‌ی ظاهره نفس است.... هر یک از این مراتب... به طورى به هم مرتبط است که آثار هر یک به دیگرى سرایت می‌‏کند، چه در جانب کمال یا طرف نقص. مثلاً اگر کسى قیام به وظایف عبادیه و مناسک ظاهریه، چنانچه باید و مطابق دستورات انبیا است، عمل نمود، از این قیام به وظایف عبودیت، تأثیراتى در قلب و روحش واقع می‌‏شود که خُلقش رو به نیکویى و عقایدش رو به کمال می‌‏گذارد و همین طور اگر کسى مواظب تهذیب خلق و تحسین باطن شد، در دو نشئه‌ی دیگر مؤثر شود، چنان‌که کمال ایمان و احکام عقاید تأثیر در دو مقام دیگر می‌‏نماید. بلکه تعبیر به "ارتباط" نیز از ضیق مجال و تنگى قافیه است، باید گفت: یک حقیقت داراى مظاهر و مجالى است."[12] و "در هر صورت، اى عزیز!... در هر درجه که هستى بکوش و اخلاص خود را زیادت کن و اوهام نفس و وساوس شیطان را از دل بیرون نما، البته نتیجه برایت حاصل می‌‏شود و راهى به "حقیقت" پیدا می‌‏کنى و "طریق هدایت" براى تو باز می‌‏شود و خداوند تبارک و تعالى از تو دستگیرى می‌‏فرماید"[13].[14]

منابع:

[1]. قرآن کریم، ترجمه، فولادوند، محمد مهدى.

[2]. نسفى، عزیزالدین بن محمد، انسان کامل، ص 3.

[3]. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‏، هاشمی علیا، سید جواد، ص 266 - 267.

[4]. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش عرفان، ص 80 - 82.

[5]. حسن زاده، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 - 52.

[6]. موسوى امام خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 386 – 387، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چهل و چهارم، 1386ش.

. منابع براى مطالعه بیشتر:

- آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‌‏، هاشمى علیا، سید جواد؛ محدث ارموى، میر جلال الدین، ره توشه‌ی رهروان، ص 159-172؛

- بهارى همدانى، محمد، تذکرة المتقین؛

- حسن زاده آملى، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 – 52؛

- حسینى تهرانى، محمد حسین، توحید علمى و عینى؛

- حسینى تهرانى، محمد حسین، رساله‌ی لب اللباب، ص 159 – 172؛

- مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى (عرفان)، ص 80 - 82. 8؛

- موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 387 - 388 ، 394؛

- نسفى، عزیزالدین، الانسان الکامل.

---

[1] . انشقاق، 6، قرآن کریم، ترجمه، فولادوند، محمد مهدى.

[2] . اعراف، 179، قرآن کریم، ترجمه، فولادوند، محمد مهدى.

[3] . نسفى، عزیزالدین بن محمد، انسان کامل، ص 3.

[4] . مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ص 82.

[5] . آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‏، هاشمی علیا، سید جواد، ص 266 - 267.

[6] . تکاثر، 5 - 7.

[7] . واقعه، 95.

[8] . جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه، ص 268 - 267.

[9] . مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش عرفان، ص 80 - 82.

[10] . مجادله، 11.

[11] . حسن زاده، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 - 52.

[12] . موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 386 – 387، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چهل و چهارم، 1386ش.

[13] . همان، ص 394.

[14] . منابع براى مطالعه بیشتر: آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‌‏، هاشمى علیا، سید جواد؛ محدث ارموى، میر جلال الدین، ره توشه‌ی رهروان، ص 159-172؛ بهارى همدانى، محمد، تذکرة المتقین؛ حسن زاده آملى، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 – 52؛ حسینى تهرانى، محمد حسین، توحید علمى و عینى؛ حسینى تهرانى، محمد حسین، رساله‌ی لب اللباب، ص 159 – 172؛ مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى (عرفان)، ص 80 - 82. 8؛ موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 387 - 388 ، 394؛ نسفى، عزیزالدین، الانسان الکامل.

ای نام تو بهترین سرآغاز / نظامی گنجوی

ای نام تو بهترین سرآغاز

نظامی » خمسه » لیلی و مجنون » بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده

ای نام تو بهترین سرآغاز[1]

بی‌نام تو نامه کی کنم باز

ای یاد تو مونس روانم جز نام تو نیست بر زبانم[2]

ای کارگشای هر چه هستند نام تو کلید هر چه بستند

ای هیچ خطی نگشته ز اوّل بی‌ حجّت نام تو مسجّل

ای هست کن اساس هستی کوته ز درت درازدستی

ای خطبه تو تبارک الله فیض تو همیشه بارک الله

ای هفت عروس نه عماری[3] بر درگه تو به پرده‌داری

ای هست نه بر طریق چونی دانای برونی و درونی

ای هرچه رمیده وارمیده در کن فیکون تو آفریده

ای واهب عقل و باعث جان با حکم تو هست و نیست یکسان

ای محرم عالم تحیر عالم ز تو هم تهی و هم پر

ای تو به صفات خویش موصوف ای نهی تو منکر امر معروف

ای امر تو را نفاذ مطلق وز امر تو کائنات مشتق

ای مقصد همت بلندان مقصود دل نیازمندان

ای سرمه کش بلند بینان در باز کن درون نشینان

ای بر ورق تو درس ایام ز آغاز رسیده تا به انجام

صاحب توئی آن دگر غلامند سلطان توئی آن دگر کدامند

راه تو به نور لایزالی از شرک و شریک هر دو خالی

در صنع تو کامد از عدد بیش عاجز شده عقل علت اندیش

ترتیب جهان چنانکه بایست کردی به مثابتی که شایست

بر ابلق صبح و ادهم شام حکم تو زد این طویله را بام

گر هفت گره به چرخ دادی هفتاد گره بدو گشادی

خاکستری ار ز خاک سودی صد آینه را بدان زدودی

بر هر ورقی که حرف راندی نقش همه در دو حرف خواندی

بی کوه ‌کنی ز کاف و نونی کردی تو سپهر بیستونی

هر جا که خزینه شگرفست قفلش به کلید این دو حرفست

حرفی به غلط رها نکردی یک نکته درو خطا نکردی

در عالم عالم آفریدن به زین نتوان رقم کشیدن

هر دم نه به حق دسترنجی بخشی به من خراب گنجی

گنج تو به بذل کم نیاید وز گنج کس این کرم نیاید

از قسمت بندگی و شاهی دولت تو دهی بهر که خواهی

از آتش ظلم و دود مظلوم احوال همه تراست معلوم

هم قصه نانموده دانی هم نامه نانوشته خوانی

عقل آبله پای و کوی تاریک وآنگاه رهی چو موی باریک

توفیق تو گر نه ره نماید این عقده به عقل کی گشاید

عقل از در تو بصر فروزد گر پای درون نهد بسوزد

ای عقل مرا کفایت از تو جستن ز من و هدایت از تو

من بی‌دل و راه بیمناکست چون راهنما توئی چه باکست

عاجز شدم از گرانی بار طاقت نه چگونه باشد این کار

می‌کوشم و در تنم توان نیست کازرم تو هست باک از آن نیست

گر لطف کنی و گر کنی قهر پیش تو یکی است نوش یا زهر

شک نیست در اینکه من اسیرم کز لطف زیم ز قهر میرم

یا شربت لطف دار پیشم یا قهر مکن به قهر خویشم

گر قهر سزای ماست آخر هم لطف برای ماست آخر

تا در نفسم عنایتی هست فتراک تو کی گذارم از دست

وآن دم که نفس به آخر آید هم خطبه نام تو سراید

وآن لحظه که مرگ را بسیجم هم نام تو در حنوط پیچم

چون گَرد شود وجود پستم هرجا که روم تو را پرستم

در عصمت اینچنین حصاری شیطان رجیم کیست باری

چون حرز توام حمایل آمود سرهنگی دیو کی کند سود

احرام گرفته‌ام به کویت لبیک زنان به جستجویت

احرام شکن بسی است زنهار ز احرام شکستنم نگهدار

من بی‌کس و رخنه‌ها نهانی هان ای کس بی‌کسان تو دانی

چون نیست به جز تو دستگیرم هست از کرم تو ناگزیرم

یک ذره ز کیمیای اخلاص گر بر مس من زنی شوم خاص

آنجا که دهی ز لطف یک تاب زر گردد خاک و دُر شود آب

من گر گهرم و گر سفالم پیرایه توست روی مالم

از عطر تو لافد آستینم گر عودم و گر درمنه اینم

پیش تو نه دین نه طاعت آرم افلاس تهی شفاعت آرم

تا غرق نشد سفینه در آب رحمت کن و دستگیر و دریاب

بردار مرا که اوفتادم وز مرکب جهل خود پیادم

هم تو به عنایت الهی آنجا قدمم رسان که خواهی

از ظلمت خود رهائیم ده با نور خود آشنائیم ده

تا چند مرا ز بیم و امید پروانه دهی به ماه و خورشید

تا کی به نیاز هر نوالم بر شاه و شبان کنی حوالم

از خوان تو با نعیم‌تر چیست وز حضرت تو کریم‌تر کیست

از خرمن خویش ده زکاتم مَنْویس به این و آن بَراتَم

تا مزرعه چو من خرابی آباد شود به خاک و آبی

خاکی ده از آستان خویشم وابی که دغل برد ز پیشم

روزی که مرا ز من ستانی ضایع مکن از من آنچه مانی

وآندم که مرا به من دهی باز یک سایه ز لطف بر من انداز

آن سایه نه کز چراغ دور است آن سایه که آن چراغ نوراست

تا با تو چو سایه نور گردم چون نور ز سایه دور گردم

با هر که نفس برآرم اینجا روزیش فروگذارم اینجا

دَرهای همه ز عهد خالیست اِلا دَرِ تو که لایزالیست

هر عهد که هست در حیاتست عهد از پس مرگ بی‌ثباتست

چون عهد تو هست جاودانی یعنی که به مرگ و زندگانی

چندانکه قرار عهد یابم از عهد تو روی برنتابم

بی‌ یاد توام نَفَس نیاید با یاد تو یاد کس نیاید

اول که نیافریده بودم وین تعبیه‌ها ندیده بودم

کیمُخت[4] اگر از ذمیم کردی باز از ذمیم ادیم[5] کردی

بر صورت من ز روی هستی آرایش آفرین تو بستی

واکنون که نشانه گاه جودم تا باز عدم شود وجودم

هرجا که نشاندیَم نشستم وآنجا که بَریَم زیر دستم

گردیده رهیت من در این راه گه بر سر تخت و گه بن چاه

گر پیر بوم و گر جوانم ره مختلف است و من همانم

از حال به حال اگر بگردم هم بر رق اولین نوردم

بی‌جاحتم آفریدی اول آخر نگذاریم معطل

گر مرگ رسد چرا هراسم کان راه به تُست می‌شناسم

این مرگ نه، باغ و بوستانست کو راه سرای دوستانست

تا چند کنم ز مرگ فریاد چون مرگ ازوست مرگ من باد

گر بنگرم آن چنان که رایست این مرگ نه مرگ نقل جایست

از خورد گهی[6] به خوابگاهی وز خوابگهی به بزم شاهی

خوابی که به بزم تُست راهش گردن نکشم ز خوابگاهش

چون شوق تو هست خانه خیزم خوش خُسبم و شادمانه خیزم

گر بنده نظامی از سر درد در نظم دعا دلیریی کرد

از بحر تو بینم ابر خیزش گر قطره برون دهد مریزش

گر صد لغت از زبان گشاید در هر لغتی تـــرا ستــــاید

هم در تو به صد هزار تشویر دارد رقم هــــــزار تقصیر

ور دم نزند چو تنگ حالان دانی که لغت زبان لالان

گر تن حبشی سرشته تُست ور خط خُتَنی نبشته تُست

گر هر چه نبشته‌ای بشوئی شویم دهن از زیاده گوئی

ور باز به داورم نشانی ای داور داوران تو دانی

زان پیش کاجل فرا رسد تنگ و ایام عنان ستاند از چنگ

ره باز ده از ره قبولم بر روضه تربت رسولم[7]

---

[1] . وزن: مفعول مفاعلن فعولن (هزج مسدس اخرب مقبوض محذوف)

[2] . ای یاد تو مونس روانها جز نام تو نیست بر زبان ها

[3] . مراد از هفت عروس هفت سیاره میباشد:

1-ماه 2- تیر 3- ناهید 4- خورشید 5-بهرام 6-اورمزد 7- کیوان

عماری به معنی کجاوه یا تخت است.

پیشینیان را باور این بوده که این هفت سیاره را خداوند بر نه چرخ و فلک قرار داده که ماه بر چرخ نخست قرار دارد تیر بر چرخ دوم و به ترتیب،ناهید،خورشید،بهرام،اورمزد. کیوان که بر چرخ هفتم است و این چرخ ها بر فلک هشتم که ثابت است قرار دارد و همه اینها بر نهمین چرخ که فلک الافلاک یا عرش خوانده میشد. نظامی میگوید همه این سیاران هفت گانه و چرخ و فلک نه گانه به دستور تو هستند.

[4] . کیمخت. [ مُ ] (اِ) نوعی از پوست که به دباغت خاص پیرایند. فارسی است . (از منتهی الارب ). پوست کفل و ساغری اسب و خر است که به نوعی خاص دباغت کنند، و بعضی گویند کیمخت دانه هایی است که در آن پوست می باشد. (برهان ). چرمی است که از ساغری اسب و خر گیرند و دباغت کنند. (انجمن آرا) (آنندراج ). لغت‌نامه دهخدا

[5] . ادیم . [ اَ ] (ع اِ) چرم . || مطلق پوست دباغت داده . (غیاث اللغات ). چرم مهیا و ساخته :

بیاورد پس مشکهای ادیم بگسترد بر وی همه زر و سیم . فردوسی .|| پوستی که آنرا بودار گویند. (غیاث اللغات ). پوست خوشبوی که از یمن خیزد یعنی بلغار. پوست خوشبوی سرخ رنگ که بتابش سهیل رنگ گیرد و آنرا بلغار گویند و آن پوستی باشد خوشبوی و موج دار و رنگین ، گویند که از تابش ستاره سهیل آن رنگ بهم میرساند. (برهان قاطع). لغت‌نامه دهخدا

[6] . محل خوراک و مطبخ و خوردن

[7] . نظامی » خمسه » لیلی و مجنون » بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده.

مؤلفه‏ هاي عرفان ناب اسلامي‏

مؤلفه‏ هاي عرفان ناب اسلامي‏

عرفان اسلامي با مباني و مؤلفه‏ هاي اصیلی كه دارد و به بخشي از آنها اشاره خواهد شد، عرفان توحيد و ولايت و محبت است؛ عرفاني است كه در آن، بار امانت الهي، يعني ولايت مطلقه الهي را انسان عارف دردمند، به دوش مي‏ كشد. این مولفه های اصیل برای عرفان ناب اسلامی عبارتنداز:

1. خدا محوري‏

عرفان اصيل اسلامي، عرفاني "خدا محور " است؛ حال آيا "سلوك منهاي خدا " و عرفان خداگريزانه ممكن است؟

عرفان‏ هاي بدون خدا و سلوك منهاي حق سبحانه، گرفتاري نفساني و ابليسي مي‏ آورد و "انسان در تاريكي " خود را در "روشنايي " مي‏ بينيد!

بايد هوشيار بود كه ايمان به خدا، داراي دو ركن زير است:

1. باور قلبي پايدار. 2. عمل مؤمنانه1.

"ايمان " هم داراي مراتبي است؛ "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا "2 و "لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ "3 . ايمان عقلي- شهودي، ايمان ناب و خالص مي‏تواند مأمن و مصونيت‌بخش باشد؛ "الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ "4. پس عرفان، نبايد سكولار و منهاي خدا باشد كه "سرابي " بيش نيست.

2. ولايت گرايي‏

سالك الي اللَّه در عرفان اصيل اسلامي، "اهل ولايت " است؛ يعني معرفت و محبت به انسان كامل معصوم و تعبد و التزام عملي به سنت و سيره و اولياي دين را نصب‌العين خويش قرار مي‏ دهد؛ زيرا انسان كامل، هم "صراط مستقيم " است كه قرآن كريم فرمود: "إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلي‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ "5.

امام صادق‏ عليه السلام در تفسير "اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ "6 ، فرمود: "و اللَّه نحن الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ "7.

امام سجاد عليه السلام نيز فرمود: "نحن ابواب اللَّه و نحن الصراط المستقيم "8.

سلوك، "صراط مستقيم " مي‏طلبد و تخلف‏پذير باشد و نه "اختلاف بردار " و اين هم خصوصاً بايد تبيين شود و هم مصداقا و در احاديث آمده كه انسان‌هاي كامل و مكمل، مصاديق عيني و حقيقي صراط مستقيم هستند و سلوك منهاي ولايت آنان معنا ندارد و نتيجه‌بخش نيست؛ چنان كه در تفسير آيه "ثُمَّ اهْتَدي‏ "9 از امام زين العابدين، امام محمدباقر و امام صادق‏ عليهما السلام چنين آمده است: "ثم اهتدن، الي ولايتنا اهل البيت، فواللَّه او ان رجلا عبداللَّه عمرا، ما بين الركن و المقام، ثم مات و لم يجئي بولايتنا لاكبر اللَّه في النار علي وجهه "10.

3. نياز به استاد

به تعبير استاد مطهري، سالك براي رسيدن به "توحيد "، بايد مراحل و منازل را طي كند و در طي مراحل و مقامات كه با واردات قلبي همراه است، محتاج "پير "، "راهنما "، "مرغ سليمان " و "خضر طريق " يا انسان كامل است كه او را مراقبت نمايد و از راه و رسم منزل‏ها، آگاهش كند11.

در "عرفان عملي "، پس از طرح ضرورت استاد سلوكي، از شرايط مريد و مراد و شاگرد و استاد گفته‏اند؛ مثلا در شرايط استاد چنين گفته ‏اند:

1. جامع باشد.

2. به مقام فنا رسيده باشد.

3. صاحب‌نظر و داراي ولايت باطني باشد.

4. اسلام شناس كامل باشد.

حال با توجه به ويژگي‌هاي علمي و عملي ياد شده، آيا بهتر نيست كه انسان سالك در پرتو انسان كامل معصوم كه سنت و سيره ‏اش حضور دارد، سلوك نمايد و از جاده حق و مستقيم "ولايت گرايي "، خارج نشود و به دنبال استاداني برود كه ويژگي‏ هاي ياد شده را داشته، غرق در ولايت باشند؛ مجتهد، مجاهد و صاحب ولايت باشند.

با توجه به نكات ياد شده است كه بزرگان فرموده ‏اند: "اگر انسان عمري را در پيدا كردن استاد كامل صرف كند، جا دارد ".12 همچنين فرمودند: "كسي كه به استاد رسيد، نصف راه را طي كرده است "13.

4. شريعت گرايي‏

شريعت در اين جا به معناي مجموعه بايد و نبايدها يا احكام فقهي اسلام است كه در وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت، ظهور يافته‌اند؛ چنان كه گفته‏ اند: "شرع از ماده شَرَعَ (بر وزن زرع) و در اصل، به معناي "راه روشن " است و راه ورود به نهرها را نيز "شريعه " مي‏ گويند؛ سپس اين كلمه در مورد اديان الهي و شرايع آسماني نیز به كار رفته است؛ زيرا راه روشن سلوك و سعادت در آن است و طريق وصول به آب حيات و زندگي حقيقي، معقول و سازنده است؛ پس شريعت هرگاه در مورد آيين حق به كار برود، به خاطر آن است كه انسان را به سرچشمه وحي و رضايت الهي و سعادت جاودان كه همانند آب حيات است، مي‏ رساند14.

"سلوك عرفان "، بدون التزام عملي به شريعت، يعني واجب و حرام، نتيجه‌بخش نيست و شريعت‌گروي براي همه اصحاب سير و سلوك - چه سالكان مجذوب و چه مجذوبان سالك - در همه شرائط روحي و معنوي مطرح و با توجه به ساحت‏ها و لايه‏هاي گوناگوني كه دارد، قابل اجرا و كارآمد است. عرفان منهاي شريعت، نه ممكن و نه سودمند است؛ "سقوط تكليف " نه تنها در هيچ مرتبه‏اي از مراتب و هيچ منزلي از منازل معنوي، اعتبار ندارد بلكه تكليف، بيشتر و وظايف، دشوارتر مي‏شود و به تعبيري سلوك با انجام واجب و ترك حرام، شروع و هر چه جلوتر مي‏رود، انجام مستحبات و ترك مكروهات و مباحات نيز بر آن اضافه شده، به گونه‏اي كه اهل معرفت خاص، به مرتبه‏ اي مي‏ رسند كه تنها دو وظيفه شرعي، يعني "واجب و حرام " را مي‏ شناسند؛ يعني "مستحب " را بر خود واجب و مباح و مكروه را حرام مي‏ دانند؛ تا رابطه آنها با خدا عميق‏ تر و نيل به مقامات معنوي و فتوحات غيبي، دسترس‌پذيرتر و شفاف‏ تر گردد كه به تعبير علامه طباطبايي، "افراد هر چه به خداوند تقرب بيشتري داشته باشند، تكاليف سنگين‏ تري است كه حسنات الابرار، سيئات المقربين "15.

عرفان منهاي شريعت، عرفان منهاي عرفان است و ضلالت و فساد و نهايتش نيز ندامت و پشيماني است. علي‏ عليه السلام فرمود: "الا و ان شرائع الدين واحده وسبله قاصده فمن اخذبها لحق و غنم و من وقف عنها ضل و ندم "16.

استاد جوادي آملي مي‌فرمايند: "البته اگر عارفان در سير و سلوك، تابع شريعت و ولايت اهل بيت‏ عليهم السلام باشند و راه صحيح را طي كنند. گوشه‏ اي از علم شهودي انبياء و اوليا به آنها مي ‏رسد17 و در جاي ديگر فرمود: "معلوم مي‏ شود اگر تهذيب و تزكيه، برخلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتي باطل است؛ يعني سير و سلوك جز با انجام واجبات و مستحبات از يك سو و ترك محرمات و مكروهات، از سوي ديگر، قابل قبول نيست و بازدهي ندارد... "18 وي در تفسير آيه "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ "19 نوشته ‏است: يقين در آيه "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ "، همان يقين معرفتي است و اگر به مرگ تفسير شده، از باب جري و تطبيق است؛ نه تفسير مفهوم يقين و حتي "غايت " نيست؛ تا گفته شود كه وصول به يقين، غايت عبادت است؛ پس عبادت كن تا به يقين برسي و با دست‌يابي به يقين، مي‏تواني عبادت را رها كني؛ هرگز، بلكه مراد آن است كه يكي از منافع عبادت، يقين است و رسيدن به يقين، جز از راه عبادت و بندگي، ميسور نيست.20

علامه طباطبايي(رحمه الله) نيز پندار برخي را كه در تفسير آيه مي‏ گويند: رهايي از عبادت، پس از وصول به يقين دست مي‏دهد، نقد و نفي كرده ‏اند.21

5. عقل‌گرايي و خرد ورزي‏

عرفان اسلامي براي عقل و خرد، اصالت و اهميت قائل است و برهان و عرفان را مانعه الجمع ندانسته است و به بهانه "شهود "، از "فهم " و به بهانه عرفان، از برهان و استدلال، گريزان نيست.

استاد مطهري مي‌گويد: "در اسلام، اصالت با عقل و معرفت عقلي است كه به واسطه آن و با چنين كليدي، انسان به دامان معرفت شهودي و معارف قلبي وارد مي‏شود "22.

به هر تقدير، عرفان، عقل را از كار نمي‏ اندازد و از مصدر تشخيص، عزل نمي‏ كند؛ بلكه آن را شكوفا نموده، به مراحل بالاتر و مراتب والاتر، دعوت مي‏ كند و معرفت شهودي - سلوكي، در طول معرفت عقلي و برهاني است و نه در عرض آن و كافي است اندكي به آيات ذيل و تفسيرهاي آنها توجه نمائيم:

الف) "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدي وَ لا كِتابٍ مُنِيرٍ "23.

ب) "لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَه لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ "24.

ج) "إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ "25.

استاد شهيد مطهري مي‌گويد: "به نظر ما، سخن از ترجيح آن راه بر اين راه، بيهوده است؛ هر يك از اين دو راه، مكمل ديگري است و به هر حال، عارف، منكر ارزش راه استدلال نيست ".26 پس در معرفت‏شناسي جامع قرآني و حديثي، جايگاه هر كدام از "عقل و دل " و برهان و عرفان، معلوم و حضور يكي، عامل غيبت ديگري نيست. استاد مطهري مي‌گويد: "از كانون دل، حرارت و حركت بر مي‏خيزد و از كانون عقل، هدايت و روشنايي... ".27 البته در اين كه ميان اهل تصوف و عرفان، نسبت به عقل افراط شده و عقل را تحقير كرده‏اند، ترديدي نيست؛ امّا مقام عشق، بالاتر از مقام عقل است و ضديتي با هم ندارند و عقل خالص با شهود ناب، قابل اجتماع هستند.28 بنابراين، چنين نتيجه مي‌گيريم:

الف) عقل و خرد، داراي ارزش معرفتي و شرط لازم ورود به عرفان و سلوك عرفاني است.

ب) عقل سليم، معيار سنجش مكاشفات و مشاهدات عرفاني است و در طول هم‏ هستند و نه در عرض هم.

ج) عقل، استعلاء يافته و برين، خود ره‌آورد شهود عرفاني و دوران پختگي "عرفان عملي " است.

6. رياضت معقول، مشروع و معتدل‏

در عرفان عملي اسلام، "رياضت "، نقش مهم و سرنوشت‌سازي دارد؛ تا درون انسان، نوراني و پاك گردد و "رياضت " در مراتب و مراحل سلوكي، بار معنايي و معرفتي خاصي دارد.

"رياضت سلوكي "، حداقل بايد سه ويژگي كلي و كلان داشته باشد كه عبارتند از:

الف) عقلاني بودن. ب) شرعي بودن. ج) معتدل بودن.

امام علي‏عليه السلام فرمود: "هي نفسي اروضها بالتقوي "29 ؛ "آن نفس من است كه با تقوا، آن را رياضت مي‏دهم ".

در قرآن كريم، بهترين تعريف از رياضت "معقول و معتدل " آمده است؛ "و اما كسي كه از ايستادن در برابر پروردگارش هراسيد و نفس خود را از هوس باز داشت... پس جايگاه او، همان بهشت است ".30

وجود داستان‏هاي عبرت‌انگيزي در صدر اسلام، مانند داستان عثمان بن مظعون، عبداللَّه بن عمرو و سخن پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله در نقد و ستيز با زهد افراطي، مي‏تواند تحمل تفسير درستي از رياضت و زهدگرايي باشد به تعبير استاد مطهري، "زهد براي آدمي،تمرين است؛ اما تمرين روح و روح با زهد ورزش مي‏يابد و تعلقات اضافي را مي‌ريزد و سبك‌بال و سبك‌بار مي‏گردد و در ميدان فضايل، سبك به پرواز در مي‏آيد ".31 اينك به چند روايت پيرامون زهد توجه كنيد:

1. امام علي‏ عليه السلام فرمود: "اي مردم! زهد، كوتاه كردن آرزوست ".32

2. "تمام زهد در دو كلمه قرآن آمده است؛ "بر آن چه از دستتان رفته، اندوهگين نشويد و به آن چه به دست آورده ‏ايد، سرخوش نباشيد ".33

3. امام صادق‏ عليه السلام فرمود: "زاهد در دنيا كسي است كه حلال دنيا را از ترس حسابرسي آن كنار بگذارد و حرام دنيا را از ترس عذاب آن كنار بگذارد ".34

4. معناي زهد را مي‏توان از برخورد قاطع امام علي‏ عليه السلام با جريان "عاصم بن قاسم " فهميد. هنگامي كه او ترك دنيا كرده، اهل و عيال را رها كرد و نفقه زندگي او و عيال او را برادرش "علاء بن زياد " مي‏ داد، حضرت او را نكوهش كرد و براي شبهه‏ زدايي و دادن روش و معيار صحيح براي هميشه تاريخ، فرمود: "واي بر تو! من مانند تو نيستم. همانا خداوند متعال، بر امامان عادل، مقدر كرده كه در حد ضعيف‏ ترين مردم، بر خود سخت بگيرند ".35

پس در رياضت و زهد ناب اسلامي، نكات ذيل قابل تأمل و راه‌گشا خواهند بود:

الف) زهدورزي و عدم وابستگي به دنيا، با بهره‏ مندي به قدر كفاف و نياز، منافات ندارد.

ب) سرچشمه رياضت اسلامي، "شريعت " است كه رياضت معتدل، معقول و مقبول را در يك هندسه سلوكي تعريف شده، ارائه مي‏دهد.

ج) سنت و سيره انسان كامل معصوم، الگوهاي جامع و كاملي، براي رياضت و زهدگرايي است.

د) رياضت و زهد، به معناي ترك وظايف فردي، خانوادگي و اجتماعي نيست.

ه) زهدورزي، بايد آثاري چون وظيفه‌گرايي، معنويت و نورانيت دروني، جهاد و مبارزه با انحراف‏ ها و تحريف‏ ها، كرامت نفس و فروتني داشته باشد.36

7. عبوديت محور

عرفان اسلامي در بعد علمي و عيني، عرفاني است كه از رهگذر بندگي و عبوديت شكل مي‌گيرد و سير و سلوك، نه براي رسيدن به كشف، كرامات، شطح و غيب‏گويي، پيدا كردن موقعيت اجتماعي و مريدپروري نيست؛ بلكه تنها و تنها براي بندگي خدا خواهد بود.

قرآن كريم با آيه "رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَه وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ "37، منطق و معياري را ارائه كرده كه با جهان‌بيني محدود صوفيانه و تفكر خلوت‌گرايانه و بينش درون‌گرايانه محض، سازگار نيست و عرفان را با انگيزه الهي داشتن و براي خدا عمل كردن در خلوت و جلوت و در هنگام عبادت و تجارت، تأييد مي‏كند.

از ديدگاه عرفان اسلامي، بندگي خدا، در همه ساحت‏هاي زندگي ديده مي‏شود؛ يعني خوردن، آشاميدن، مهرورزي، به زن و فرزند و تأمين معيشت و نفقه آنها، تحصيل علم و توليد انديشه، سياست‏ورزي و عدالت‏گستري و...، همه مشمول حكم عبادت مي‏باشند.

8. اجتماعی و سياسي‏

با توجه به مطالب پيش درباره زهد، رياضت و عبوديت در عرفان اسلامي، حاصل مي‏ شود كه عرفان عملي اسلام، نه تنها با سياست‌ورزي در تضاد و چالش نيست، بلكه سياست در دل عرفان قرآني و ولايي نهفته و عرفان به سياست نيز جهت خدايي و الهي مي ‏دهد و رهبري جامعه، در حقيقت سامان‌دهي و نظام‌ بخشي امت، در راستاي اهداف عالي الهي است.

علامه جعفري مي‌گويد: "رهبر يك جامعه، بزرگ‏ترين وسيله رسيدن به حيات معقول و زندگي هدف‌دار تكاملي جامعه است؛ لذا خود بايد در عالي‏ترين حد ممكن، از حيات معقول و زندگي هدف‌دار تكاملي كه بر مبناي "عرفان مثبت اسلامي " استوار شده است، برخوردار باشد ".38

امام خميني خطاب به فرزندش، مرحوم احمدآقا فرمود: "پسرم! نه گوشه‏ گيري صوفيانه دليل پيوستن به حق است و نه ورود به جامعه و تشكيل حكومت، گسستن از حق است؛ ميزان در اعمال، انگيزه‏ هاي آنهاست. چه بسا عابد و زاهدي كه گرفتار دام ابليس است و آن دام‌گستر، با آن چه متناسب او است، چون خودبيني و خودخواهي و غرور و عجب و بزرگ‌بيني و تحقير خلق اللَّه و شرك خفي و امثال آنها، او را از حق دور و به شرك مي‏ كشاند و چه بسا متصدي امور حكومت كه با انگيزه الهي، به معدن قرب حق نايل مي‌شود ".39

استاد شهيد مطهري مي‌گويد: "عرفان، هيچ وقت در نهايت امر، سر از خدمت به خلق در نمي‏آورد؛ در وسط راه و بلكه در مقدمه راه، سر از خدمت به خلق در مي‏آورد. خدمت به خلق در عرفان هست و بايد هم باشد؛ ولي خدمت به خلق، نهايت راه نيست. خدمت به خلق، مقدمه‏اي از مقدمات عرفان است ".40

9. ذكر و ياد خدا

بحث ذكر، از بحث‏هاي دامنه‌دار و مهم عرفان عملي است. ذكر، نقطه آغازين سلوك و حركت عرفاني است و در همه مراحل و مقامات نيز حضور جدي و سرنوشت‏ سازي دارد. با ذكر، انسان از ماده به معنا و از مُلك به ملكوت و از فرش به عرش، هجرت مي‏كند و ذكر در واقع، از قيد خودپرستي و انانيت به در آمدن است و در همه حال، ياد خدا بودن است.

ذكر داراي اقسامي است كه عبارتند از: ذكر قلبي و ذكر عملي.

ذكر عملي از همه مهم ‏تر است؛ زيرا دوري از گناه و لغزش و روي آوردن به تعبد و تدين و عمل مبتني بر شريعت است و ذكر، حالتي نفساني و كيفيتي دروني است كه معارف را از گزند خطا و لغزش و دل را از فراموشي خدا باز مي‏ دارد و ذكر خدا، زمان و مكان نمي ‏شناسد و حد خاصي ندارد. در قرآن آمده است:

1. "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً "41.

2. "الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي‏ جُنُوبِهِمْ... "42.

3. "وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَه "43.

در حديثي امام صادق‏ عليه السلام خطاب به ابي عبيده آمده است: "درباره ذكر بسيار خداوند، منظور "سبحان اللَّه والحمدللَّه ولا اله الا اللَّه واللَّه اكبر " نيست؛ اگر چه اين هم از آن است؛ اما منظورم ياد خدا درباره چيزي است كه حلال يا حرام كرده است. پس اگر طاعت خدا بود، به آن عمل كند و اگر نافرماني خدا بود، آن را ترك كند ".44

10. عشق و محبت‏

عرفان و عشق، سرنوشتي همراه داشته، به گونه‏ اي كه جدايي ناپذيرند و نام يكي، نام ديگري را تداعي مي‏ كند. خداي سبحان از باب حب به ذات، تجلي كرد و اين همه عوالم پيدا و پنهان را آفريد و همه هستي نيز عاشق و شيداي او هستند.

امام علي‏ عليه السلام مي‏ فرمايد: "خدايا! از تو خواهانم كه قلبم را از محبت خودت لبريز گرداني ".45

قرآن مجيد، هندسه محبت خدا را چنين ترسيم مي‏ كند: "اگر [به راستي‏] خدا را دوست مي‏ داريد، مرا پيروي كنيد؛ خدا شما را دوست مي‏ دارد "46 و پس از آن، دوستي عترت طاهره پيامبر اكرم، معيار اساسي است؛ "قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِي الْقُرْبي‏ ".47

ناگفته نماند كه عشق، تعريف نابردار و تفسير ناشدني است؛ زيرا از جنس چشيدني‏هاست و نه شنيدني‏ها كه با فناي عاشق در معشوق، درك كردني و شناخته شدني است؛ "الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ ".48

نتيجه ‏گيري‏

عرفان اسلامي با مباني و مؤلفه‏ هايي كه دارد و به بخشي از آنها اشاره شد، عرفان توحيد و ولايت است؛ عرفاني است كه در آن، بار امانت الهي، يعني ولايت مطلقه الهيه49 را انسان عارف دردمند، به دوش مي‏كشد و در فرجام كار نيز از اين نعيم الهي، پرسش مي‏شود؛ "ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ ".50

معرفت نفس در عرفان اصيل قرآني، طريقت داشته، نه موضوعيت؛ "و تكون النفس طريقا سلوكا و اللَّه سبحانه هوالغايه التي يسلك اليها و ان الي ربك المنتهي ".51

مراقبت و محاسبه نفس، در يك رياضت مبتني بر شريعت محمدي است كه انسان عاشق كمال و وصال را به توحيد ناب و لقاي رب مي‏رساند كه مبناي آن، ايمان و عمل صالح مي‏باشد.

عرفان اصيل اسلامي، خداگرايي و خداباوري و خداجو شدن است و رنگ و بوي رحماني يافتن كه بر اثر تقواي الهي، رزق معنوي انسان مي‏شود و علم لدني و افاضي و رحمت خاصه الهي، شامل حال او مي‏گردد.64 و مقامات عارفان راستين و اولياي حقيقي، به دليل فناي فعلي، صفاتي و ذاتي آنها در خدا، براي ما دور افتادگان وادي حيرت و ضلالت و واماندگان كوي سرگشتگي و طبيعت، ميسور نيست.52

پي‌نوشت:

1. ر.ك: مطهري، حكمت‏ ها و اندرزها، ج 1، ص 47-50.

2. نساء، آيه 136.

3. فتح، آيه 4 .

4. انعام، آيه 122.

5. يس، آيه 3 و 4.

6. حمد، آيه 6.

7. نور الثقلين، ج 1، ص 21.

8. همان، ص 22.

9. طه، آيه 81.

10. طبرسي، مجمع البيان، ج 7، ص 35؛ طباطبايي، الميزان، ج 14، ص 199.

11. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 23، ص 27-36.

12. حسن زاه آملي، در آسمان معرفت، ص 26.

13. سيدمحمدحسين تهراني، رساله سير و سلوك منسوب به بحر العلوم، ص 115-116.

14. ر.ك: مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 21، ص 268؛ تفسيرالميزان، ج 5، ص 574 و ج 18، ص 252.

15. رساله الولايه، ص 17-20.

16. نهج البلاغه، خطبه 12.

17. جوادي آملي، دين ‏شناسي، ص 268.

18. تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 11، ص 295.

19. حجر، آيه 99.

20. دين ‏شناسي، ص 70-69 (با اندكي تصرف)؛ تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 11، ص 138-137.

21. ر.ك: تفسير الميزان، ج 8، ص 288-289.

22. ر.ك: مجموعه آثار، ج 4، ص 960-961؛ ج 21، ص 484-485؛ ج 23، ص 184-186.

23. حج، آيه 8-9.

24. نحل، آيه 78.

25. ق، آيه 37.

26. مجموعه آثار، ج 6.

27. مجموعه آثار، ج 23، ص 771-772.

28. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 22، ص 214.

29. نهج البلاغه، نامه 45.

30. نازعات، آيه 40 و 41.

31. مجموعه آثار، ج 16، ص 541-539.

32. نهج البلاغه، خطبه 79.

33. حديد، آيه 23.

34. نهج البلاغه، خطبه 439.

35. جامع السعادت، ج 2، ص 52.

36. نهج البلاغه، خ 209؛ كليني، اصول كافي، ج 1، ص 401.

37. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 23 ؛ ناظم زاده قمي، علي‏ عليه السلام در آينه عرفان، ص 281-328 ؛ تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 1، ص 171-190.

38. نور، آيه 37.

39. عرفان اسلامي، ص 102 و 108.

40. نامه‏ هاي عرفاني، ص 119-120.

41. م.ل، ج 23، ص 389.

42. احزاب، آيه 41.

43. آل عمران، آيه 191.

44. اعراف، آيه 200.

45. شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، ص 200.

46. همان.

47. آل عمران، آيه 31.

48. شوري، آيه 23.

49. بقره، آيه 165.

50. تفسيرالميزان، ج 16، ص 342.

51. تكاثر، آيه 8 ؛ ر.ك: علامه تهراني، مهرتابان، ص 219.

52. الميزان في التفسير القرآن، ج 17، ص 193-194.

نقل از: وبلاگ دولت جاودان

در باره کتاب مفتاح اسرار الحسینی

مروری بر کتاب مفتاح اسرار الحسینی؛ در اسرار سیر و سلوک

مفتاح اسرار الحسینی در اسرار سیر و سلوک، تقریر شیعی مسائل عرفان اسلامی است. ملّا عبدالرّحیم بن محمّد یونس دماوندی اصفهانی حائری، عارف قرن دوازدهم هجری در اصفهان بوده و تاریخ ولادت و وفات وی معلوم نیست؛ اما احتمالاً تا ۱۱۶۲ قمری در قید حیات بوده است. نزد ملاّ محمّد صادق اردستانی و آقا خلیل قائنی اصفهانی و میرزا حسن لاهیجی قمی کسب علم کرد و بعدها ساکن کربلا شد و به تألیف و تحقیق و اقامه جماعت پرداخت. مدفن وی نیز همانجاست. انتساب او به سلسله نوربخشیه یا ذهبیه اثبات نشده است. آثار قابل توجهی از وی باقی مانده که یکی از مهم‌ترین آن مفتاح اسرار الحسینی است. شادروان سیّد جلال الدین آشتیانی آن را برای نخستین بار در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران منتشر کرد.

مفتاح اسرار الحسینی از نوشته های مفصل دماوندی است که آن را در ۱۱۶۰ قمری یعنی در اواخر عمر تألیف کرده و مبیّن دیدگاه‌های عرفانی وی است. به گفته او (ص۵۷) سبب تسمیه کتاب و درج «اسرار» در عنوان آن مربوط به «بعضی مکاشفات و واردات» است.

این کتاب یک مقدّمه و سی و هفت مفتاح و یک خاتمه دارد. دماوندی پاره‌ای از مطالب دیگر نوشته‌های خود را هم در آن نقل کرده است. بخش های متفاوت آن براساس «مفتاح» متمایز شده و مؤلف ذیل هر یک نظر عرفانی خود را طرح کرده است.

ادامه نوشته

درباره علامه حسن زاده آملی (قدس سره)

نگاهی به زندگی پربار علامه حسن حسن‌زاده آملی (قدّس سرّه)

علامه حسن حسن زاده آملی ایشان در اواخر سال ۱۳۰۷ هجری شمسی در روستای ایرای لاریجان آمل متولد و در حجر کفالت و تحت مراقبت پدر و مادری الهی، بزرگوار و اهل یقین، تربیت یافتند. در حالی که شش ساله بودند، به مکتبخانه خدمت یک معلم روحانی شرفیاب شدند و پیش او خواندن و نوشتن یاد گرفتند و تعدادی از جزوات متداول در مکتبخانه های آن زمان را خواندند، تا اینکه در خردسالی تمام قرآن را به خوبی یاد گرفتند.

علامه حسن زاده در سال ۱۳۲۳ شمسی تحصیلات کتب ابتدائیه را در مدرسه روحانی (حوزه علمیه) که در میان طلّاب علوم دینیّه معمول و متداول است از نصاب الصبیان و رساله عملیه فارسی آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی (چون ایشان مرجع علی الاطلاق در آن زمان بودند) و کلیات سعدی، گلستان سعدی و جامع المقدمات و شرح الفیه سیوطی و حاشیه ملا عبدالله بر تهذیب منطق و شرح جامی بر کافیه نحو و شمسیه در منطق و شرح نظام در صرف، مطوّل در معانی و بیان و بدیع و معالم در اصول، تبصره در فقه و قوانین در اصول تا مبحث عام و خاص را در آمل که همواره از قدیم الدهر واجد رجال علم بوده، از محضر مبارک روحانیین آن شهر آیات عظام و حجج اسلام: محمد آقا غروی و آقا عزیزالله طبرسی و آقا شیخ احمد اعتمادی و آقا عبدالله اشراقی و آقا ابوالقاسم رجائی و غیرهم که همگی از این نشأه رخت بربسته اند و به ریاض قدس در جوار رحمت ربّ العالمین آرمیده اند، فرا گرفتند و نیز از حضرت آیت الله عزیزالله طبرسی تعلیم خط می گرفتند تا اینکه خود حضرتش در آمل چند کتاب مقدماتی را تدریس می کردند.

آیت‌الله حسن‌زاده، با اتمام دروس مقدماتی حوزه، لباس روحانیت پوشید و در ۲۲ سالگی، در شهریور ۱۳۲۹ش، برای ادامه تحصیل، وارد تهران شد. او در تهران، فقه و اصول را نزد اساتیدی همچون سید احمد لواسانی، ابوالحسن شعرانی، سیدابوالحسن رفیعی قزوینی و محمدتقی آملی آموخت. در درس فلسفه و عرفان نیز در دروس اساتیدی چون مهدی الهی قمشه‌ای، علامه شعرانی، فاضل تونی و میرزا احمد آشتیانی شرکت کرد. حسن‌زاده افزون بر اینها، دروس مختلفی مانند تفسیر،‌ رجال و درایه و ریاضی و هیئت و نجوم و طب را از علامه شعرانی آموخت و از او اجازه اجتهاد و اجازه نقل حدیث دریافت کرد. وی یازده سال نزد مهدی الهی قمشه‌ای، «منظومه» سبزواری، بخش‌هایی از اسفار و «شرح خواجه بر اشارات» را فرا گرفت و در جلسات تفسیر قرآن او نیز حاضر می‌شد.

حسن‌زاده آملی، پس از چهارده سال تحصیل در تهران، در مهر ۱۳۴۲ش به قم رفت و به مدت ۱۷ سال در دروس علامه طباطبایی حاضر شد. در این مدت، بخش‌هایی از کتاب بحارالانوار و تمهید القواعد را نزد وی خواند. همچنین در دروس فلسفی و عرفانی سید محمدحسن الهی، برادر علامه طباطبایی، شرکت کرد. سید مهدی قاضی طباطبایی، فرزند سید علی قاضی از دیگر اساتید وی در قم بود. حسن‌زاده از این دوره به نیکی یاد کرده و بخش‌هایی از تأثیرپذیری اخلاقی را به این دوره نسبت داده است.

حسن‌زاده آملی پس از سکونت در قم، به تدریس دروس فلسفه و عرفان مشغول شد و شرح منظومه، اشارات، اسفار اربعه، شرح فصوص قیصری، شرح تمهید و مصباح الانس را تدریس کرد. او همچنین حدود هفده سال دروس ریاضیات، هیأت، وقت و قبله را درس داده که کتاب دروس «معرفة الوقت و القبلة» محصول آن درس‌هاست.

علامه حسن‌زاده در شامگاه سوم مهر ۱۴۰۰ش (۱۸ صفر ۱۴۴۳ق) بر اثر عارضه ریوی در بیمارستان شهر آمل درگذشت. مراسم تشییع در شهر آمل برگزار شد.

حسن‌زاده آملی، آثاری در زمینه‌های مختلف چون فقه، فلسفه، اخلاق، عرفان، کلام، ریاضیات، نجوم، ادبیات عربی و فارسی، علوم طبیعی، طب قدیم، علوم غریبه نوشته است؛ اما عمده آثار و اندیشه‌های او بر محور قرآن، فلسفه و عرفان است.

آیت‌الله حسن‌زاده آملی، آثار فلسفی فراوانی دارد که برخی از آنها از این قرار است: «الاصول الحکمیه»، «رساله جعل»، «رساله رؤیا»، «رساله نفس الأمر»، «رساله نهج الولایه»، «رساله فی التضادّ»، «ترجمه و تعلیق الجمع بین الرّأیین»، «ترجمه و شرح سه نمط آخر اشارات»، «تصحیح و تعلیق شفا»، «تصحیح و تعلیق اشارات»، و «تقدیم و تصحیح و تعلیق آغاز و انجام کلامی».

بخشی از آثار عرفانی حسن‌زاده آملی عبارتند از: «الهی نامه»، «رساله لقاءالله»، «رساله إنه الحق»، «شرح فصوص الحکم»، «عرفان و حکمت متعالیه»، «تصحیح رساله مکاتبات، «رساله مفاتیح المخازن» و «رساله‌ای در سیر و سلوک».

برخی از آثار ادبی حسن‌زاده چنین است: «تصحیح کلیله و دمنه»، «تصحیح گلستان سعدی»، «مصادر اشعار منسوب به امیرالمؤمنین(ع)»، «تقدیم و تصحیح و تعلیق نصاب الصبیان»، «دیوان اشعار»، «ده رساله فارسی»، «هزار و یک نکته» و «الهی نامه».

حسن‌زاده آملی، به تصحیح بسیاری از آثار مهم و همچنین حاشیه‌نگاری بر آنها پرداخته است؛ از جمله «تصحیح‌ نهج‌ البلاغه»، «تصحیح تفسیر خلاصة المنهج»، «تصحیح‌ کتاب شفا»، «تصحیح اسفار اربعه»، «تصحیح کتاب کشف المراد»، «تصحیح‌ و حاشیه بر تمهید القواعد صائن الدین» و «شرح بر فصوص قیصری». او هم‌چنین کتاب الخزاین احمد نراقی در علوم غریبه را به همراه علی اکبر غفاری تصحیح و حاشیه زده است.

ابن عربی و مولوی

تاثير ابن عربي بر مولوي

ابن عربي به لحاظ زماني نمي توانسته از مولانا تاثير بگيرد، ولي امکان دارد که مولانا از او تاثير گرفته باشد و اين مساله با احساسات ملي گرايانه کمرنگ جلوه داده شده است؛ زيرا برايشان گران است که مولاناي روم از ابن عربي عرب زبان و عرب تبار تاثير بگيرد.

استاد محمد خواجوي چندي پيش در گفتگويي پيرامون تاثير ابن عربي بر مولوي سخن گفت. استاد محمد خواجوي در پاسخ به اين پرسش که با توجه به تاخر مولانا نسبت به ابن عربي و اين نکته که در زمان ابن عربي و اشتهارش، مولانا از شهرتي برخوردار نبوده و شايد اين انتظار که ابن عربي در آثار خود از مولانا نام ببرد، انتظاري بي جاست، از چرايي عدم تصريح مولانا در ذکر نام ابن عربي که در زمان او شهره خاص و عام بوده است، گفت: در زمان بلوغ فکري و اوج اشتهار ابن عربي، مولوي به لحاظ سني خردسال بوده و در زمان مرگ ابن عربي هم او جوان بوده و کمي بيشتر از 23سال داشته است.

وي درباره ذکر نکردن صريح نام ابن عربي در آثار مولانا گفت: اما در مورد نقل نکردن مطالب قابل ملاحظه از سوي مولوي درباره ابن عربي در دوران بلوغ فکري مي توان گفت که مريدان تاب نمي آوردند که مطالبي بيان شود. در تصرف عملي برخي مريدان به مرشد يکديگر هم حسادت مي کردند و همچنين آمده است که مولانا درباره حسام الدين چلبي که محرر مثنوي بوده است ، نيز نام او را کامل نياورده است.

او مي گويد: حسام الدين که نور انجمن است / طالب آغاز سفر پنجم است ؛ (يعني دفتر پنجم مثنوي) در آن وضعيت حتي در برخي موارد اسم اميرالمومنين علي ع را هم نمي توانسته به زبان بياورد و حتي در حکايت خندق و عمر بن عبدود، مولانا صريحا نام علي ع را نياورده و به طبع اولي نام ابن عربي و حسام الدين را نيز نمي توانسته است بياورد. مترجم «قرآن حکيم » در پاسخ به ميزان اعتبار اين فرضيه موجود که ميان انديشه مولوي با انديشه ابن عربي تقابلي وجود دارد، گفت: اين ذهنيت برخاسته از ملي گرايي ترکهاست.

افرادي مانند گولپينارلي موثر بوده اند، چون مي دانند که به لحاظ زماني و سني ابن عربي که نمي توانسته است از مولانا تاثير بگيرد، ولي امکان دارد که مولانا تاثير گرفته باشد، پس آمده اند با احساسات ملي گرايانه خود اين مساله را کمرنگ جلوه داده و محو کرده اند. زيرا براي ايشان سخت است که مولاناي روم از ابن عربي عرب زبان و عرب تبار تاثير بگيرد. مترجم «فتوحات مکيه» و «فصوص الحکم» افزود: در کتاب «مناقب العارفين» افلاکي که خود مولانا را نديده است، حکايت هايي آمده است که اين فرضيه را تقويت مي کند؛ البته اين حکايات ضعيف است ولي خود مولانا مي گويد:

اندر جبل صالحه کاني است ز گوهر / زين رو است که ما غرقه به درياي دمشقيم.

مساله اينجاست که در کوه صالحه دمشق غير از قبر ابن عربي چه مي تواند باشد؟ مترجم «اسفار اربعه» صدرالدين شيرازي اظهار کرد: مساله مولانا و ابن عربي توارد کشف است؛ يعني شما خورشيد را در هر جايي به گونه اي مي بيني و من نيز به گونه اي.

کسي در امريکا خورشيد را 4 بعدازظهر مي بيند و ما در اينجا 6 صبح ولي خورشيد يگانه است.

مترجم «نفحات الهيه» و «فکوک» صدرالدين قونوي درباره وضعيت روند ترجمه کتاب کبير شيخ اکبر، محيي الدين ابن عربي، يعني فتوحات مکيه گفت: ترجمه فتوحات به 15مجلد مي رسد که10جلد آن توسط انتشارات مولي منتشر شده است و جلد يازدهم آن نيز در حال حروفچيني است که تا پايان سال منتشر مي شود و جلد دوازدهم آن نيز به اميد خدا تا پايان سال ترجمه شده و اوايل سال آينده منتشر مي شود و دعا کنيد خدا توفيق دهد و ترجمه جلد سيزدهم، چهاردهم و پانزدهم نيز تمام شود. استاد محمد خواجوي درباره ديگر فعاليت هاي خود به ترجمه فصوص الحکم ابن عربي اشاره کرد و گفت: ترجمه فصوص نيز با ترجمه دقيق و بدون اطناب و کلمات زياده به زودي منتشر مي شود و ترجمه اي بسيار روان دارد. همچنين شرح فصوص قيصري را ترجمه کرده ام که هنوز ناشر آنها مشخص نشده است.

مترجم قرآن حکيم و تفاسير ملاصدرا، درباره ويراستاري نشدن برخي از آثار خود و نقد منتقدان از اين مساله گفت: آثاري از اين دست به ويراستار حاذق نياز دارد و جذب ويراستار قوي به ناشر برمي گردد و وظيفه مترجم نيست.[1]

---

[1] . روزنامه جام جم* شماره 2151.

در باره خطبة البیان منسوب به علی علیه السلام

خطبة البیان در وصف امیر مومنان علی علیه السلام

خُطبَةُ البَیان یا خطبة الافتخار خطبه مشهوری که منسوب به امام علی(ع) است، و به پیش‌گویی‌هایی درباره آینده و معرفی امیرالمؤمنین(ع) از زبان خود آن حضرت و همچنین تبیین آخرالزمان و نشانه‌های ظهور حضرت مهدی(ع) می‌پردازد. البته این خطبه در مصادر حدیثی اصلی ذکر نشده و دسترس‌ترین منبع آن، کتاب الزام الناصب است.

عبدالله‌بن مسعود ـ به اسنادی که در متن خطبه مذکور است ـ می‌گوید: زمانی که امیرالمؤمنین امر خلافت را عهده‌دار گردید، پس از سه روز به بصره آمد و به مسجد جامع شرفیاب شده، بر فراز منبر قرار گرفت و در ضمن خطبه‌ای به مناسبت حوادث و مصائبی که بعد از رحلت پیامبر برای امت روی می‌دهد، اشاره‌هایی فرمود. در این بین، منکری به نام "سوید‌بن نوفل هلالی" از بزرگان خوارج، سخن امام را قطع کرد و پرسید که وی این چیزها را از کجا می‌داند؟ حضرت به دیده خشم به وی نگریست و در باب اوصاف خود و احاطه علم خویش، عبارت‌هایی مسجع بر زبان آورد که بیان احوال وی بود؛ مثل: "انا سرّ الأسرار، انا شجره الأنوار، انا دلیل السموات، انا انیس المسبّحات" و غیر اینها.[1]

این خطبه بسیار طولانی تنها در منابع متأخر، یافت می‌شود. شاید دسترس‌ترین منبع آن، کتاب الزام الناصب ، نوشته علی یزدی حائری (م ۱۳۳۳ق) باشد. در این کتاب، سه نسخه و به عبارتی سه متن برای خطبه البیان ذکر شده که هر یک با دیگری تفاوت‌های زیادی دارد. برای دو نسخه اول آن، منبعی ارائه نشده و نسخه سوم را به کتاب الدر المنظم فی السرّ الاعظم نوشته محمدبن طلحه شافعی، (م ۶۵۲ق) منتسب می‌کند که وی از عالمان اهل سنت و دوست‌داران اهل بیت است.[2]

مرحوم میرزای قمی می‌گوید: انتساب خطبه به آن جناب برای حقیر ثابت نشده و در هیچ‌یک از کتب معتبره ندیده‌ام...، بلی این خطبه و نظیر آن در کلام بعضی صوفی‌مسلکان دیده می‌شود.[3]

در این‌جا دو نکته باید مورد توجه قرار گیرد:

. نکته اول

اخبار هم مانند آیات محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مفصل، و تنزیل و تأویل دارد. پس بر شخص منصف است که به مجرد دیدن حدیث یا خبری که ظاهر آن در نظر او به‌ظاهر با اصول و قواعد، هم‌سویی ندارد تأمل و تدبر نماید و فوراً به انکارش کمر همت نبدد. شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) در کتاب اختصاص حدیثی از حضرت صادق ـ علیه‌السلام ـ به نحو مسند روایت کرده که حضرت فرمود: همانا سخنان ما به هفتاد وجه باز می‌گردد.[4] در نتیجه اگر کلامی در سخنان ایشان دیده شد که از متشابهات بود، فوراً نباید آن را رد کرد؛ بلکه سزاوار است که سکوت و توقف کرد که این روش موافق با احتیاط است.[5]

. نکته دوم

برخی خواسته‌اند عبارات این خطبه را که به‌ظاهر غلو‌آمیز می‌آید، به کتب معتبر شیعه، از قبیل کتاب بصائر الدرجات محمدبن حسنبن فروخ صفار (م ۲۹۰ ق) یا البدء و التاریخ مقدسی، تاریخ طبری و رجال الکشی منتسب کنند که اگر مقصود ایشان فقط چند کلمه یا جمله از خطبه البیان است، باید گفت آنها را سید رضی هم در نهج‌البلاغه آورده است؛ ولی قطعاً سازندگان خطبه البیان، آن کلمات یا جملات را از نهج‌البلاغه یا منابع معتبر دیگر گرفته‌اند.[6] و اینها دال بر اعتبار این خطبه نمی‌تواند باشد. نهایت این‌که مضامینی از این خطبه که در کتب ذکرشده آمده است، بر فرض داشتن سایر شرایط وثاقت متن و سند، به اعتبار همان کتب مورد قبول واقع می‌باشد.

قسمتی از خطبه البیان امیرالمومنین علیه السلام

أنا صاحب الصراط و الموقف، منم صاحب صراط و قیامت و جایگاه حساب،
أنا قاسم الجنۀ و النار بامرربّی ، منم قسمت کننده بهشت و دوزخ به امر پروردگارم ،

أنا ادم الاول ،آدم اول من هستم ،

أنا نوح الاول،نوح اول من هستم ،

أنا ایه الجبّار،منم نشان خدای جبّار ،

أنا حقیقه الاسرار،منم اصل رازها ،

انا مورّق الاشجار،منم سازندۀ برگ درختان ،

انا مونع الثمار، منم که میوه ها را می رسانم ،

أنا مفجّر العیون، منم جاری کنندۀ چشمه ها،

انا مجری الانهار، من نهرها را روان می سازم ،

أنا خازن العلم، منم خزانه دار علم،

أنا طور الحلم، منم کوه بردباری ،

أنا امیرالمومنین، منم فرمانروای مومنین ،

أنا عین الیقین ، منم نفس یقین،

أنا حجه الله فی السموات والارض ، منم برهان خدا در آسمانها و زمین ،
أنا الراجفه، منم اول نفخۀ صوراسرافیل،

أنا الصاعقه، منم عذاب هلاک کننده،

أنا الصیحه بالحق، منم بلند اواز به حق ،

أنا الساعه لمن کذّب بها، منم قیامت موعود برای کسی که ان را انکار کرد ،
أنا ذلک النور الذی یقتبس منه الهدی، منم این چنین نوری که از ان راه راست بر گرفته می شود ،

أنا صاحب الصور،منم صاحب شیپور اسرافیل ،

أنا مخرج فی القبور، منم که مردگان را از قبرها خارج می کنم ،

أنا صاحب یوم النشور، منم مالک روز قیامت ،

أنا صاحب نوح ومنجیه، منم همراه نوح و رهایی بخش او ،

أنا صاحب ایوب المبتلی و شافیه، منم همراه ایوب دردمند و شفابخش او ،

أنا اقمت السموات بامر ربی، من آسمانها را به امر پروردگارم برپا داشته ام ،

أنا صاحب ابراهیم، منم همراه ابراهیم ،

أنا سرّ الکلیم، منم راز موسی کلیم ،

أنا الناظر فی الملکوت، منم نظر کننده در عالم فرشتگان ،

أنا امر الحی الذی لا یموت ،منم امر پرورگار زنده ای که نمی میرد ،

أنا ولی الحق علی سائر الخلق ، منم جانشین حق بر جمیع مخلوقات ،

أنا الذی لا یبدّل القول لدیّ ،منم انکه قول ووعدۀ الهی ازعقاب و ثواب نزد من تغییر پذیرنیست ،

و حساب الخلق الیّ ، و حساب خلق در قیامت با من است ،

أنا المفوض الیّ امرالخلائق، منم انکه کار خلق به من واگذارشده،

أنا خلیفه الاله الخالق ، منم جانشین خداوند افریدگار ،

أنا سرّالله فی بلاده ، منم راز خداوند در شهرهای او ، و حجته علی عبا ده ، و برهان او بر بندگانش ،

أنا امر الله و الروح ، کما قال سبحانه تعاّلی : (و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی ) منم امر خداوند و روح ، همانگونه که خداوند تعالی فرمود: ای رسول از تو سوال می کنند از روح بگو روح از امر پروردگار من است ،

أنا ارسیت الجبال الشامخات ، من کوههای مرتفع را استوار ساختم ،

و فجّرت العیون الجاریات ، و چشمه های جاری را شکافتم ،

أنا غارس الاشجار ، منم نشانندۀ درختان ،

ومخرج الوان الثمار، منم نمایان کنندۀ رنگهای میوه ها ،

أنا مقدرالاقوات ، منم قسمت کننده رزقها ،

أنا منشرالاموات ، منم زنده کننده مردگان،

أنا منزّل القطر، منم نازل کنندۀ قطرات باران ،

أنا منوّرالشمس و القمر و النجوم ، منم نوردهندۀ خورشید و ماه وستارگان ،

أنا قیّم القیامه ، من عهده دار قیامتنم ،

أنا مقیم الساعه، من برپا کنندۀ قیامتم .[7]

---

[1] . حائری یزدی، علی، الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، ج ۲، ص ۱۴۸- ۱۹۱، اول،‌ بیروت، ‌۱۴۲۲ ق.‌

[2] . حائری یزدی، علی، الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، ج ۲، ص ۲۳۲، اول،‌ بیروت، ‌۱۴۲۲ ق.‌

[3] . قمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، ص ۷۹۲، مءسسه کیهان، اول، تهران، ۱۴۱۳ق.

[4] . "ان کلامنا ینصرف علی سبعین وجهاً"؛ مفید، محمدبن محمد، اختصاص، ص 288، المؤتمر العالمی، اول، قم، 1413ق.

[5] . مؤسسه تحقیقاتی فرهنگی جلی، گفتار امیرالمؤمنین در شناخت امام و حوادث آخرالزمان، ص ۱۴، نشر جلی، قم، بی‌تا.

[6] . بیدآبادی، مسعود، نگاهی به خطبة الافتخار و خطبه تطنجیه، فصل‌نامه علوم حدیث، ش ۲۵، ص ۶۹، دارالحدیث.

[7] . حافظ برسی، رجب بن محمد، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین علیه السلام، انتشارات اعلمی، بیروت، ۱۴۲۲ ق.

عرفان نظری آقای خامنه ای (حفظه الله تعالی)

عدم مخالفت با عرفان نظری

ایشان به عرفان نظری اشاره کردند؛ بنده هیچ دشمنی و مخالفتی با عرفان نظری ندارم. گفته می‌شود: �الانسان عدوّ لما جهله�. بنده هیچ ورودی در عرفان نظری ندارم، اما هیچ عداوتی هم ندارم؛ منتها اعتقادم این است که ما نباید عرفان را به معنای الفاظ و تعبیرات و فرمول‌های ذهنی مثل بقیه علوم ببینیم. عرفان، همان مرحوم قاضی است؛ مرحوم ملاحسینقلی همدانی است؛ مرحوم سید احمد کربلایی است؛ عرفان واقعی اینهاست. مرحوم آقای طباطبایی خودش فیلسوف بود، اهل فلسفه بود، بلاشک در عرفان هم وارد بود؛ منتها آنچه که در عرفان از ایشان معهود است، عرفان عملی است؛ یعنی سلوک، دستور، تربیت شاگرد؛ شاگرد به معنای سالک. عرفان نظری باید به سلوک بینجامد. خب، موضوع عرفان، ذات مقدس پروردگار است. موضوع عرفان، خداست. از این جهت، برتر از همه ی علوم است. خب، این خدا باید در زندگی کسی که اهل عرفان است، تجلی پیدا کند. ما کسانی را دیدیم که گفته می‌شد در عرفان نظری از همه بهترند، اما در عرفان عملی یک قدم برنداشته بودند. ما افراد اینطوری را دیدیم و درک کردیم که اصلاً مسائل سلوکی و اینها را مس نکرده بودند. آنچه که من به آن تکیه دارم، این است که واقعاً یک حرکت عملی دیده شود؛ که این در مورد اهل معقول، به طور عام مطلوب است. آن کسانی هم که به عنوان اهل حکمت و اهل معقول شناخته شدند، غالباً کسانی‌اند که این جنبه ی معنوی در آنها وجود داشته.

حالا شما از قول مرحوم آقای فاضل، از امام (رضوان الله علیه) خاطره‌ای نقل کردید؛ خود من هم یک خاطره‌ای دارم که آن را هم بگویم. من از ایشان پرسیدم که شما درس مرحوم حاج میرزا جواد آقا را درک کردید یا نه؟ ایشان گفتند که نه، افسوس، افسوس، نشد!

البته در برخی کتاب‌ها می‌نویسند که امام جزو شاگردهای آمیرزا جواد آقا بودند؛ در حالی که نخیر، قطعاّ ایشان نبودند. ایشان گفتند که آقای آشیخ محمدعلی اراکی آمد من را دو جلسه برد درس ایشان. ظاهراً شب‌های جمعه جلسه داشتند. ایشان گفتند دو جلسه رفتم، اما نپسندیدم. می‌گفتند آن وقت‌ها ذهن ما پر بود از آن حرف‌ها. یعنی همان حرف‌های عرفان نظری. امام در سن هشتاد و چند سالگی افسوس می‌خورد که درس آمیرزا جواد آقا نرفته؛ با اینکه ایشان شاگرد و مرید و عاشق مرحوم شاه آبادی بوده.

یک خاطره دیگر هم به مناسبت عرفان نقل کنم. گفتند اوّلی که ایشان مرحوم آقای شاه آبادی را در قم دیده بودند، یک کسی گفته بود آن که شما دنبالش می‌گردید، این است. مرحوم شاه آبادی چند سالی هم در قم مانده بودند. ایشان گفتند که من و فلانی ـ یک کس دیگری را اسم آوردند، که من حالا یادم نیست ـ دو نفری رفتیم پیش ایشان و گفتیم یک درسی برای ما شروع کنید. ایشان اول امتناع می‌کرد، اما بعد با اصرار زیاد ما گفت: خب، حالا چه می‌خواهید؟ منظومه، اسفار، فلان؟ گفتیم نه، ما از این چیزها گذشته‌ایم؛ �مصباح الانس� می‌خواهیم. ایشان گفت: اِ، �مصباح الانس�؟! خانه ایشان ظاهراً گذر جدّا بود. امام می‌گفتند از مدرسه دارالشفاء یا فیضیه تا گذر جدّا با ایشان همین طور رفتیم، تا اینکه بالاخره ایشان را وادار کردیم که برای ما �مصباح الانس� بگوید. امام از اول هم از �مصباح الانس� شروع کرده.

ایشان خیلی هم به عرفان علاقه مند بودند. می‌دانید تبحر امام بیشتر در عرفان بود، بیش از فلسفه ـ یعنی امام متبحر و منغمر در عرفان بودند ـ خب، در فلسفه هم که ایشان بلاشک استاد بودند؛ لیکن حالا بعد از سن هشتاد سالگی به بالا، که یادم نیست چه سالی بود، ایشان به من اینجوری می‌گفتند: افسوس؛ نه، ذهن ما آن وقت‌ها پر بود از آن حرف‌ها. خب، حرف‌های عرفان نظری، حرف‌های پر زرق و برقی هم هست؛ اما آن چیز دیگری است، راه دیگری است، حرف دیگری است. من حرفم این است؛ والاّ نخیر، بنده هیچ مخالفتی به این معنا با این مسئله ندارم.

ان‌شاء‌الله که خداوند آقایان را موفق و مؤید بدارد. امروز حقیقتاً من خوشحال شدم از دیدن شما آقایان و حرف‌هایی که زدید. حرف سنجیده و پرمغز، انسان را خوشحال می‌کند. ان‌شاء‌الله موفق و مؤید باشید.

حقیقت تجرد نفس در عرفان

حقیقت تجرد نفس در عرفان

روزی يك نفر از آقاى حاج سيّد هاشم پرسيد: تجرّد چيست؟!
فرمودند: تجرّد عبارت است از: شناخت انسان بالمشاهده كه حقيقت وى، غير از اين ظواهر و مظاهر است.
و بعد از مدّتى سكوت فرمودند: مردى بود كه براى اينكه خودش را گم نكند، كدوئى را سوراخ كرده و به گردنش آويزان نموده بود، و در حضَر و سفر و در خواب و بيدارى آن كدو به گردنش آويخته بود؛ و پيوسته شادان بود كه: من تا به حال با اين علامت بزرگ نه خودم را گم كرده‌‏ام و نه از اين به بعد تا آخر عمر خودم را گم خواهم نمود.
شبى كه با رفيق طريقش در سفر با هم خوابيده بودند، در ميان شب تاريك رفيقش برخاست و آهسته كدو را از گردن وى باز كرد و به گردن خود بست و گرفت خوابيد.
صبحگاه كه اين صاحب كدو از خواب برخاست، ديد كدويش در گردنش نيست؛ فلهذا بايد خود را گم كند. و آنگاه ملاحظه كرد كه اين كدو به گردن رفيقش كه در خواب است بسته است و گفت: پس حتماً من اين رفيقِ در خواب هستم، زيرا كه علامت من در گردن اوست.
مدّتى در تحيّر بود كه بارالها! بار خداوندا! چه شده است كه من عوض شده‌‏ام؟! از طرفى من منم، پس كو كدوى گردنم؟ و از طرفى كدو علامت لا ينفكّ من بود، پس حتماً اين مرد خوابِ كدو به گردن بسته، خود من هستم. و با خود اين زمزمه را در زير زبان داشت‏:
اگر تو منى پس من كِيَم؟! اگر من منم پس كو كدوى گردنم؟!

بارى، بايد ملاحظه نمود كه آن تفسير و سپس اين مثال لطيف را كه آقا حاج سيّد هاشم قَدّس الله تربتَه الشّريفه بيان فرمودند، در نهايت وضوح و رساندن اين معنى شگفت است كه چقدر روشن، حقيقت تجرّد را بيان فرموده‌‏اند.
انسان عادى و عامى كه در راه سلوك و عرفان خداوندى نيست، پيوسته خود را با اين آثار و لوازم طبيعى و مادّى و نفسى همچون نسبت با پدر و مادر و محيط و زمان و مكان و علوم محدوده و قدرت محدوده و حيات محدوده و سائر صفات و أعمال و آثارى را كه از خودش می‌داند و به خودش نسبت می‌‌دهد، خود را جدا و منفصل از عالم حقيقت نموده، و خداوند قادر قاهر حىّ قيّوم و عليم و سميع و بصير را يك خداى تخيّلى و پندارى، و در گوشه و زاويه زندگى، و در پس موارد استثنائى همچون زلزله و سيل و مرگ و أمثال آن، و يا بر فراز آسمان موجود محدود و مقيّدى تصوّر می‌‌كند.
در حاليكه واقع غير از اين است. خداوند اصل و اصيل است؛ و بقيّه موجودات با جميع آثار و لوازمشان فَرع و بالتّبَع. خداوند أصل الوجود، و كمال الوجود، و حقيقة الحيوة و العلم و القدرة است، و جميع ما سواى او امور اعتباريّه و ماهيّات امكانيّه، كه حيات و علم و قدرتشان مجازى و تَبَعى و ظِلّى است. او قائم به ذات خود است و همه موجودات قائم به او.
و اين امر و اين ديده و نظريّه خودنگرى و استقلال بينى در طبيعت بشر هست؛ مگر آنكه به قدم راستين، پاى در جادّه توحيد نهد و با تربيت استاد الهى‏ در معارف دينيّه شريعت حقّه اسلاميّه و مجاهده با نفس امّاره، خداى پندارى كه وجود خودش می‌باشد، با صفات و آثار متعلّقه به خودش كه همه را از خود می‌‏بيند و می‌داند و به خود نسبت می‌دهد و پيوسته عملًا و فعلًا- گرچه با زبان نباشد- خود را مستقلّ می‌‏پندارد؛ اين بت استقلال نگرى واژگون شود، و اين كاخ استبداد فرو ريزد، و اين كوه أنانيّت و جبل عظيم هوى و نفس امّاره مندكّ شود، و حقيقتِ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. [ذيل آيه ۱۶، از سوره غافر]
«تمام حقيقت قدرت و حكمرانى و حكمفرمائى، در امروز براى كيست؟! براى خداوند واحد قهّار است!»
بر وى متجلّى شود، و يا حقيقت گفتار حضرت يوسف علَى نَبيِّنا و آلهِ و علَيهِ الصّلَوةُ و السَّلام به دو رفيق زندانى خود براى انسان ملموس و ممسوس و مشهود آيد، آنجا كه گفت:
يَصَحِبَىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوحِدُ الْقَهَّارُ. [آيه ۳۹، از سوره يوسف]
«اى دو همنشين و مصاحب زندانى من! آيا مراكز قدرتهاى جدا جدا بهتر است يا خداوند واحد قهّار»!؟
در تجرّد، سالك خود را موجود ديگرى می‌يابد مغاير با آنچه می‌‏پنداشته، و در عين حال می‌‏بيند كه اين اوست‏.
سالك راه خدا بالوجدان و المشاهده و با لَمس و عيان، نه با دليل و برهان، خود را از اين محدوده و اين نسبت‌هاى استقلال بيرون می‌نگرد و می‌‏بيند: عجيب است كه خودش وجودى برتر و بالاتر و عالی‌‏تر و راقى‌تر بوده است؛ و اين وجود مجازى كه آنرا تا به حال به خود نسبت می‌داده است و خودش را آن می‌‏پنداشته است، نيست. خودش چيز ديگرى است منوّر و مجرّد و بسيط و داراى حيات و علم و قدرت واقعى؛ و آن وجود پيشين چيزى بود كثيف و ظلمانى و محدود و مقيّد، و حيات و علم و قدرتش محدود و مجازى‏ مراتب عبوديّت و تجرّد و حيات‏.
از طرفى خودش بوده است كه اين شده است و بدين صورت پر بها و بسيط و جميل در آمده است، و در اين شكّى نيست كه اين اوست؛ و از طرفى می‌بيند اين او نيست و ابداً با وى مناسبت و مشابهتى ندارد. او مرده بود، اين زنده. او جاهل بود، اين عالم. او عاجز بود، اين قادر. او محدود بود، اين مجرّد. او ظلمت بود، اين نور و نورانى و نور دهنده. او ثقيل بود، اين سبك و آسان.
خلاصه امر، همه صفات و أسمائش تغيير كرده و صفات خدائى را واجد شده است. از لباس اهريمن بيرون شده و ملبّس به خلعت مَلَك و ملكوت و لباس خداوندى گرديده است. (یعنی مظهر صفات خدا شده است نه اینکه نعوذبالله خدا شده باشد) و در اين شكّ نيست كه اين او نيست.
عيناً مانند آن كدو كه آن مرد به گردن خود بسته بود. بعضى از كدوها بسيار بزرگ است، و تو خالى و سبك كه آنرا بصورت ظرف در می‌آورند و از آن استفاده می‌كنند؛ و حقير ديده بودم سابقاً از آنها كوزه غليان می‌‏ساختند. و چون سبك است و تو خالى، وقتى خشك شود، اگر يك تَلَنگر به آن بخورد صدا می‌دهد. و چون هيكلش بزرگ است براى شناسنامه و شناسائى اين مرد بسيار انتخاب خوبى بوده است.
يعنى انسان هم با اين زر و زيورها، با اين تعيّنات اعتبارى، با اين پندارهاى پوچ و متورّم و تو خالى و بزرگ نما، خوديّت خود را می‌‌خواهد حفظ كند؛ امّا براى سالك راه خدا يك مرتبه همه اين تعيّنات از بين مي‌رود و اين علامتها و نشانه‏‌هاى علم و قدرت و حيات و آثارشان را در وجودى ديگر كه حقيقت خود اوست مشاهده مى ‏نمايد.
مى‌بيند عجبا! اگر اين آثار مال من بود، چرا اينك نيست؟ و اگر اين آثار مال حقيقت من بود، پس چرا براى اين موجود مجازى من بود؟
بالاخره اقرار و اعتراف می‌كند كه: لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجودِ سِوَى اللَه. «هيچ‏ مؤثّرى (موثر مستقل) در عالم وجود جز خداوند نيست.»

منبع: کتاب روح مجرد ( علامه طهرانی)

لینک کوتاه : https://www.komeily.com/?p=21463

قسمتی از خطبة البیان مولا علی علیه السلام

قسمتی از خطبه البیان امیرالمومنین علیه السلام

أنا صاحب الصراط و الموقف، منم صاحب صراط و قیامت و جایگاه حساب،
أنا قاسم الجنۀ و النار بامرربّی ، منم قسمت کننده بهشت و دوزخ به امر پروردگارم ،

أنا ادم الاول ،آدم اول من هستم ،

أنا نوح الاول، نوح اول من هستم ،

أنا ایه الجبّار، منم نشان خدای جبّار ،

أنا حقیقه الاسرار، منم اصل رازها ،

انا مورّق الاشجار، منم سازندۀ برگ درختان ،

انا مونع الثمار، منم که میوه ها را می رسانم ،

أنا مفجّر العیون، منم جاری کنندۀ چشمه ها،

انا مجری الانهار، من نهرها را روان می سازم ،

أنا خازن العلم، منم خزانه دار علم،

أنا طور الحلم، منم کوه بردباری ،

أنا امیرالمومنین، منم فرمانروای مومنین ،

أنا عین الیقین ، منم نفس یقین،

أنا حجه الله فی السموات والارض ، منم برهان خدا در آسمانها و زمین ،
أنا الراجفه، منم اول نفخۀ صوراسرافیل،

أنا الصاعقه، منم عذاب هلاک کننده،

أنا الصیحه بالحق، منم بلند اواز به حق ،

أنا الساعه لمن کذّب بها، منم قیامت موعود برای کسی که ان را انکار کرد ،
أنا ذلک النور الذی یقتبس منه الهدی، منم این چنین نوری که از ان راه راست بر گرفته می شود ،

أنا صاحب الصور،منم صاحب شیپور اسرافیل ،

أنا مخرج فی القبور، منم که مردگان را از قبرها خارج می کنم ،

أنا صاحب یوم النشور، منم مالک روز قیامت ،

أنا صاحب نوح و منجیه، منم همراه نوح و رهایی بخش او ،

أنا صاحب ایوب المبتلی و شافیه ، منم همراه ایوب دردمند و شفابخش او ،

أنا اقمت السموات بامر ربی، من آسمانها را به امر پروردگارم برپا داشته ام ،

أنا صاحب ابراهیم، منم همراه ابراهیم ،

أنا سرّ الکلیم، منم راز موسی کلیم ،

أنا الناظر فی الملکوت، منم نظر کننده در عالم فرشتگان ،

أنا امر الحی الذی لا یموت ،منم امر پرورگار زنده ای که نمی میرد ،

أنا ولی الحق علی سائر الخلق ، منم جانشین حق بر جمیع مخلوقات ،

أنا الذی لا یبدّل القول لدیّ ،منم انکه قول ووعدۀ الهی ازعقاب و ثواب نزد من تغییر پذیرنیست ،

و حساب الخلق الیّ ، و حساب خلق در قیامت با من است ،

أنا المفوض الیّ امرالخلائق، منم انکه کار خلق به من واگذارشده،

أنا خلیفه الاله الخالق ، منم جانشین خداوند آفریدگار ،

أنا سرّالله فی بلاده ، منم راز خداوند در شهرهای او ، و حجته علی عبا ده ، و برهان او بر بندگانش ،

أنا امر الله و الروح ، کما قال سبحانه تعاّلی: (و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی ) منم امر خداوند و روح ، همانگونه که خداوند تعالی فرمود: ای رسول از تو سوال می کنند از روح بگو روح از امر پروردگار من است ،

أنا ارسیت الجبال الشامخات ، من کوههای مرتفع را استوار ساختم ،

و فجّرت العیون الجاریات ، و چشمه های جاری را شکافتم ،

أنا غارس الاشجار ، منم نشانندۀ درختان ،

و مخرج الوان الثمار، منم نمایان کنندۀ رنگهای میوه ها ،

أنا مقدرالاقوات ، منم قسمت کننده رزقها ،

أنا منشرالاموات ، منم زنده کننده مردگان،

أنا منزّل القطر، منم نازل کنندۀ قطرات باران ،

أنا منوّرالشمس و القمر و النجوم ، منم نوردهندۀ خورشید و ماه وستارگان ،

أنا قیّم القیامه ، عهده دار قیامت منم ،

أنا مقیم الساعه، برپا کنندۀ قیامت منم .

معرفی کتاب ادب و عرفان در آثار باباطاهر عریان

نویسنده: محمد ادیب نیا

ناشر: آیت اشراق

تاریخ نشر: ۱۴۰۱ ش.

چاپ اول ، قطع و نوع جلد: وزیری و سلفون

تعدادصفحان: ۴۳۸ صفحه

دسته: ادبیات عرفانی

برچسب موضوعات: آثار باباطاهر، امامت، انسان کامل، اهل سلوک، باباطاهر همدانی. پندهای اخلاقی، تصوف. تقدیر. حقیقت نفس، دعا، دو بیتی، ذکر، رباعی، زندگی باباطاهر، سکر و صحو، سیر و سلوک، طلب، عارف عریان، عرفان اسلامی، عشق، عهد الست، فهلویات، قلندر، محبت، مراقبه، مشاهده، معرفت عارف، مقام ادبی باباطاهر، مقام عرفانی باباطاهر، مناجات عاشقانه، وجد و وجود، وقت عارف، ولایت

ادب و عرفان در آثارِ بابا طاهر عریان

در آسمان ادب و عرفان اسلامی ستارگان درخشانی اند که پرتو نورشان همه جا را فرا گرفته است و فیض ولایت وجودشان تشنگان بسیاری را سیراب نموده است. در این میان بابا طاهر همدانی از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

انچه او را در این بین ممتاز می نماید زبان عامه پسند اوست که نکات عمیق و لطایف دقیق عرفانی و اخلاقی را در قالبی مردمی همچون فهلویات می سراید و نیز مسایل عرفانی را در عباراتی کوتاه و بی پیرایه و بی تکلف در قالب کلمات قصار بیان می نماید.

این پژوهش جهت نمایاندن این شخصیت بزرگ قرون چهارم و پنجم هجری به شناساندن دو بعد از ابعاد برجسته ، یعنی ادب و عرفان در آثار ایشان پرداخته است. لذا ابتدا به بررسی تجلی ادب و عرفان در کلمات قصار باباطاهر و آنگاه به بررسی تجلی ادب و عرفان در دوبیتی های ایشان وارد شده و دستاوردهای دل انگیزی بدست آورده است.

بررسی و پزوهش اندیشه های عرفانی در باب زمینه ها و ریشه های عرفانی قرن باباطاهر که عصر سلطه سلاطین عباسی و سلاطین غزنوی و عصر ترکان سلجوقی بود، خود نیز رهاوردهای شورانگیزی به همراه دارد؛ رهاوردی که دل هر خردمند دردمندی را سخت می فشارد و او را با درد ها و نوا های باباطاهر همنوا می گرداند تا انجا که شاید آدمی بتواند دریابد که چرا بابای عارف عاشق و این سوخته دل صادق، بیشتر عمر خود را به تنهایی در خارج شهر و در کوه و دشت و بیابان آواره و سرگردان بوده است.!!!....

حقیقت جهان در اندیشه اسلامی

مقایسه تفاوت ها و ویژگی های  دنیا و آخرت

اسما و صفات دنیا و آخرت

دنیا = اول، الاُولی، مبدأ، مُلک، عالَم شهود، خلق، أرض، طبیعت، میقات، حادثة، عاجلة، عالم سِفلی و  ظلمانی ....

آخرت=آخِر، الاُخری، معاد، مَلکوت، عالم غیب، امر، سماء، قیامت، میعاد، واقعة، ساعة، عالم عِلوی و نورانی ....

حیات دنیا و حیات آخرت                            

حیاة الاولی= حیات دنیوی(در دنیا) =//= حیاةالاخری= حیات اخروی(در آخرت)

عالَم مادّه و عالَم مجرد

عالم ماده/مادی و مقید (طبیعی= عالم طبع) =//= عالم غیر مادی و مجرد(معنوی=عالم معنا)

عالم مقیّد و عالم مطلق

عالم مقید =//= عالم مطلق

عالَم محدود و عالَم نامحدود             

محدود (کرانه مند) =//= نامحدود (بی کرانه)

عالَم ازلی و عالَم ابدی

دنیا ازلی است =//= آخرت ابدی است

عالَم جسمانی و عالَم روحانی

عالم جسم (جسمانی) و مشرق عالم =//= عالم روح (روحانی) و مغرب عالم

عالم صغیر و عالم کبیر

دنیا عالم صغیر =//= آخرت عالم کبیر

عالَم کثرت و عالَم وحدت

دنیا عالم کثیر و محل کثرت =//= آخرت عالم واحد و محل وحدت

تجلی وحدت در کثرت =//= تجلی کثرت در وحدت

کثرت در تجلی(قوابل و عناصر) =//= تجلی وحدت عوامل و شؤون صفات

عالَم ممکنات و عالَم موجودات

دنیا محل ایجاد ممکنات =//= آخرت محل ابقای موجودات

عالَم نزول و عالَم صعود

عالم سیر در قوس نزول از ازل =//= عالم سیر در قوس صعود به ابد

عالَم خلق و عالَم امر

دنیا عالم خلق است(مقام ید الخلقی) =//= آخرت عالم امر است(مقام ید الحقی)

عالم شهود و عالم غیب

عالم شهود و ظاهر =//= عالم غیب و باطن

عالَم انزال رسالت و عالَم اکمال ولایت

مقام رسالت و نبوت (انزال) =//= مقام امامت و ولایت (اکمال)

عالَم لیلة القدر و عالَم یوم القیامة

عالم ظلمانی و مقام تعیّن لیلة القدر =//= عالم نورانی و مقام تحقق یوم القیامة

 

عالَم گذرگاه فرار و عالَم منزلگاه قرار

گذرگاه(سرای عبور و دارالفرار) =//= قرارگاه(منزلگاه سرور و دارالقرار)

عالَم عاشق و عالَم معشوق

دنیا عالم و سرای عاشقان وصال =//= آخرت عالم و سرای معشوق بی مثال

عالم جمال و عالم جلال

عالم جمال =//= عالم جلال

عالم آفاق و عالَم انفس

دنیا عالم آفاقی =//= آخرت عالم انفسی

عالَم عکس و عالَم اصل

دنیا عالم عکس(عکوس) است =//= آخرت عالم اصل و صاحب عکس است

دنیا عالم آینه ها و آیات الهی =//= آخرت عالم آینه دار و صاحب آیات

عالَم دِراست و عالَم وراثت

دنیا محل علم الدراسة(خلافت) =//= آخرت محل علم الوراثة(ولایت)

عالَم وجه الله و عالَم سرّالله

مقام تجلی عبدالله و وجه الله =//= مقام تجلی عندالله و سرّالله

عالَم قرآن و عالَم فرقان

دنیا مقام قرآن است =//= آخرت مقام فرقان است

آمیختگی و قرینگی خیر و شر و حق و باطل =//= جدایی خیر از شر و حق از باطل(فرقان)

عالَم مخلوط و عالَم خالص

آمیخته از مرگ و زندگی =//= سراسر حیات ناب و خالص

مخلوطی از رنج و لذت =//= مملو از رنج و لذت خالص

عالَم مقدمه و عالَم نتیجه

دنیا مقدمه و دار اعمال =//= آخرت نتیجه و دار حساب عمل

عالَم تکلیف و عالَم پاداش

ظرف تکلیف و آزمایش=//= ظرف پاداش و مشاهده نتایج

دار کشت و کار =//= دار درو و بهره برداری

عالَم تزاحم و عالَم آزادی

دار قید و بند ها و تزاحم و تمانع =//= دار آزادی و یگانگی و عدم تزاحم و تمانع

عالَم مستوری و عالَم مستی

دار مستوری ادراکات در حجاب محسوسات =//= دار مستی ادراکات در شدت آگاهی ها

دار خفا بودن حقایق در حجاب های ظلمانی =//= نمایان بودن حقایق و رفع حجب ظلمانی

عالَم ملالت و عالم ملاحت

دار ملالت و دل زدگی(عالم کهنه شدن) =//= دار نشاط و دل انگیزی(عالم تازه شدن)

عالَم مشترک و عالَم اختصاصی

سرنوشت مشترک و همگانی دنیوی =//= سرنوشت جداگانه و اختصاصی اخروی

 

عالَم عرضی و عالَم طولی

دنیا و اسباب دنیوی در عرض جهان =//= آخرت و اسباب اخروی در طول جهان

عالَم ظاهر و عالَم باطن

ظاهر و لیل(ظلمت) و لیلة القدر =//= باطن و یوم( نور ) و یوم القیامة

عالَم اعراض و عالَم جواهر

دار عَرَض و عالم اَعراض =//= دار جوهر و ذات و عالم جواهر

عالَم مرکب و عالَم بسیط

عالم مرکّب از قوا و عناصر و مواد =//= عالم بسیط و مجرّد از قوای عنصری (تجرد تام)

عالَم زمانی- مکانی و عالَم لازمانی و لامکانی

زمانی – مکانی(مقید به زمان و مکان) =//= لا زمانی- لا مکانی(مجرد از زمان و مکان)

عالَم افعال و عالَم اعمال

دار افعال (تجلیات فعلی) =//= دار اعمال و ظهور نتایج عمل(تجلی صفاتی و ذاتی)

عالَم فقیر و عالَم غنی

نیازمند(فقیر) به قوای خود =//= بی نیاز(غنی)از قوای خود

عالَم وابسته و عالَم مستقل

دنیا وابسته(به آخرت) =//= آخرت مستقل(از دنیا)

عالَم سنت های مادی و عالَم سنت های معنوی

 محل وجود و تعین سنت ها و قوانین طبیعی =//= محل ظهور اسما و صفات جمالیه و جلالیه الهی

عالَم فناپذیر و عالَم جاودانه

دنیا دار موقت و فناپذیر =//= آخرت دار فنا ناپذیر و جاودانه

عالَم دار ممات و عالَم دار حیات

دار ممات و از دست رفتن و عامل مرگ(موت) =//= دار حیات و به دست آوردن و عامل فوت (توفی)

عالَم متحرّک و عالَم محرِّک

دنیا،عالم قابل و متحرک =//= آخرت،عالم فاعل و محرّک

عالَم بالقوة و عالَم بالفعل

یکپارچه جهان مادی در حرکت از قوه به فعل =//= جهان آخرت یکپارچه در فعلیت محض(بالفعل)

عالَم متغیر و عالَم ثابت

متغیر (محل تغییر و حرکت در هر لحظه) =//= ثابت (محل ثبات و جاودانگی در سراسر وجود)

عالَم صورت و عالَم سیرت

باطن و اسرار آدمی در پنهانی(صورت) =//= ظهور کامل باطن و اسرار آدمی(سیرت)

عالَم کون و فساد و عالَم ثبات و جاودانگی

تحلیل و تبدیل و کون و فساد =//= تکامل و ترفیع و ثبات و جاودانگی

عالَم محو و خیال و عالَم صحو و هوشیاری

عالم خیال (خیال اندر خیال) و محو =//= عالم بیداری و هوشیاری و آگاهی(صحو)

خیال غیر از حواس و جدا از آن =//= خیال عین حواس و متحد با آن

 

عالَم محسوسات وعالَم معقولات

دار الفاظ و لغات و کلمات (علم حصولی) =//= دار مفاهیم و معانی و کلام (علم حضوری)

عالم جزئیات و محسوسات(علم حصولی) =//= عالم کلیات و معقولات (علم حضوری)

   دنیا مقام جهل و شک و ظن و علم الیقین =//= آخرت مقام عین الیقین و حق الیقین

عالَم تمام و عالَم کمال

دنیا نماد عدد تمام (شش) =//= آخرت نماد عدد کمال (هفت)

عالَم خستگی و نشستن و عالَم بیداری و برخاستن

محل خستگی و چُرت و خواب و قعود(نشستن) =//= محل بیداری و قیام و قیامت(برخاستن)

عالَم آمال و عالَم آجال

در آرزوی آمال و خواسته ها =//= هنگام رسیدن آمال و خواسته ها

عالَم تابع و عالَم متبوع

مخلوق و تابع و مرید =//= خالق و متبوع و مراد

عالَم دل و عالَم دلدار

دنیا مقام دل و جان =//= آخرت مقام دلدار و جانان

عالَم تفرقه وعالَم جمع

دار پراکندگی و متفرق بودن مخلوقات =//= محل جمع و محشور شدن مخلوقات

عالَم محاط و عالَم محیط

آخرت در دل دنیا و دنیا در محاط آخرت =//= دنیا در دل آخرت و آخرت محیط بر دنیا

عالَم سایه و ظلّ و عالَم نور منیر

دار سایه گسترده (مدّ ظل)، مستنیر (ماه) =//= دار نور یکسره، منیر (آفتاب)

عالَم نسبی واعتباری و عالَم مطلق و اصیل

همه امور نسبی و نظام اعتباری =/= همه امور مطلق در نظام اصیل

موجود نسبی و هستی نما (اعتباری) =//= وجود مطلق و هستیّ ما (حقیقی)

عالَم اجتماعی و عالَم فردی

دنیا دارای نظام اجتماعی =//= آخرت دارای نظام فردی

عالَم توبه و جبران و عالَم روح و ریحان

دنیا، دار فرصت تغییر و توبه و جبران =//= آخرت، دار بهره مندی از ره توشه جان و جنان

عالم رحمان وعالم رحیم

دنیا عالم رحمن (عالم مقام رحمانی) =//= آخرت عالم رحیم (عالم مقام رحیمی)

عالم عاجلة و عالم آجلة

عالم عاجلة (گذرای شتابان) =//= عالم آجلة (آینده آمدنی)

عالم غریب وعالم قریب

دنیاعالم غریب واهل غربت است(دارالغربا) =//= آخرت عالم قریب و اهل قرب است(دارالاقربا)

 

فهرست منابع:

قرآن کریم:

آیات؛ آل عمران/ 197، نساء/ 77، توبه/ 38، نحل/ 117؛ كهف/ 46، مريم/ 76، طه/ 73، قصص/ 60، شوري/ 36، اعلي/ 17؛ كهف/ 45؛ آل عمران/ 15، نساء/ 77، انعام/ 32، رعد/ 34، طه/ 127، سجده/ 21؛ الطارق، 9. هود، آيه 98 ؛ ابراهيم، آيه 48؛ انعام/ 16؛ ......

- آخرت سراى پايدار، 1جلد، خراسانى، على، ، بوستان كتاب قم (انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) - ايران - قم، چاپ:1، 1387 ه.ش.

- آغاز و انجام، ص 23

5- آفرينش و رستاخيز، ص 64- 71

- آموزش عقائد، ج 3، مصباح يزدي، محمد تقي، درس پنجاه و دوم، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات، چ1، زمستان 1370.

- اسفار اربعة، ج 9، ص 314 و ج 9، ص 175- 176

- الشواهد الربوبیه – تألیف صدرالمتألهین شیرازی، تصحیح سید جلال آشتیانی، ص۳۳.

- انسان شناسی، محمد رجبی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تابستان 79.

- رساله بستان القلوب – مجموعه مصنفات شیخ الاشراق، تصحیح سید حسین نصر، ج۳ ص۳۷۴.

- گفتار فلسفی – معاد از نظر روح و جسم، تألیف حجت السلام فلسفی، نشر معارف اسلامی ص۱۰۳.

- عرشیه – تألیف صدر المتألهین شیرازی – ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنی – ص۲۵۲.

- معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی – تألیف دکتر غلامحسین ابراهینی دینانی – انتشارات حکمت – ص ۱۵۵.

- مرصاد العباد – تألیف نجم رازی – به اهتمام محمد امین ریاحی- انتشارات علمی و فرهنگی ص ۴۰۴

- معارف اسلامی 1 و 2، جمعی از نویسندگان،  نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها پاییز 78- چاپ دهم.

- معارف اسلامی 1 و 2، جمعی از نویسندگان، انتشارات سمت، چاپ چهاردهم 1376.

- راهیان کوی دوست، شرح حدیث معراج، محمدتقی مصباح یزدی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم تابستان 1379.

- مجموعه آثار(زندگى جاويد يا حيات اخروى)، ج 2، ص 524 و514 و519 .

- معاد در نگاه وحى و فلسفه، ص 317 و 326 و 329

- مفاتيح الغيب، ص 999 و منتخبى از آثار حكما، ج 2، ص 37

- حكمتها و اندرزها، ص 196

- مجموعه آثار( عدل الهى)، ج 1، ص 221- 223؛

- به سوى‏جهان ابدى، ص 299- 302

- التبيان، ج 7، ص 326؛ مجمع البيان، ج 7، ص 161 و جامع البيان، ج 17، ص 240

- الميزان، ج 11، ص 7و ج 12، ص 318 و ج 13، ص 70 ، ج 3، ص 96؛ ج 20، ص 106 و ج 13، ص 322 و ج 1، ص 179و 321

- مجمع البيان، ج 6، ص 628.

- نور الثقلين، ج 3، ص 147.

- الامالى، ص 281؛ و بحارالانوار،

- بحار الانوار، ج 8، ص 61  و ص 288

- جامع البيان، ج 2، ص 16؛ التبيان، ج 2، ص 7 و مجمع البيان، ج 1، ص 416

- تفسير عياشى، ج 1، ص 63؛ تفسير فرات الكوفى، ص 62 و الصافى، ج 1، ص 196- 198

- وسائل الشيعه، ج 5، ص 188 و ج 15، ص 223.

- مجموعه آثار( معاد)، ج 4، ص 668 ، ج 4، ص 624- 625 .

- تفسير القرطبى، ج 19، ص 90

- كشف المراد، ص 301- 300

- علم اليقين، ج 2، ص 839- 843

- معاد در قرآن، ج4، آيت الله جوادي آملي.

- معاد شناسي، ج2، سيد محمد حسين حسینی تهراني.

- عدل الهي، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، ص 228و 230.

- شرح الاسماء الحسني، سبزواري، ملا هادي، مكتبه بصيرتي، ج 1، ص 190.

- عوالي اللآلي، ابن ابي جمهور احسايي، قم، انتشارات سيدالشهدا، چاپ اول، 1405، ج 1، ص 267.

- نهج البلاغه، خطبه 42، قم، انتشارات دارالهجرة.

http://andisheqom.com

http://daneshnameh.roshd.ir

https://hawzah.net

 

حقیقت انسان

حقیقت انسان

مقایسه تفاوت ها و ویژگی های جسم و روح

نفس= جسم و روح

معناى « النَّفْسُ جِسْمانيَّةُ الْحُدوثِ وَ رَوْحانيَّةُ الْبَقآءِ»[1]

(اسفار اربعة ملاصدرای شیرازی، ج6، ص109؛ ج8، ص354؛ همو، 1382، ص95؛ همو، 1375، ص88)[2].

جسم= (بدن- تن - قالب- جسد- کالبد- جنازه- نعش)

روح = (جان- نفس - عقل- قلب(دل)- روان – سرّ- من)

جسم= دنیوی(صورت در دنیا) =//= روح= اخروی(سیرت در آخرت)

                                                                  از ظلمت طبیعت =//= از نور آخرت

عالم صغیر =//= عالم کبیر

مرتبه تنزل روح =//= مرتبه تعالی جسم

متعلق به عالم شهود=//= متعلق به عالم غیب

جوهر مادی(از عالم خلق) =//= غیر مادی(معنوی و از عالم امر)

دارای قابلیت =//= دارای فاعلیت[3]

دارای ظاهر(ظلمانی) =//= دارای باطن (نورانی )

دارای اعَراض =//= جوهر ذاتی(روح)

مرکّب از قوا و اعضا و جوارح(تجسّد تام) =//= مجرّد از قوای جسم و جوارح(تجرد تام)

زمانی - مکانی =//= لا زمانی- لا مکانی

کثرت(قوا و اعضا و جوارح) =//= وحدت قوا و شؤون نفس

مجری افعال(فعل) =//= صاحب اعمال(عمل)

نیازمند به قوای خود =//= بی نیاز(غنی)از قوای خود

محدود (کرانه مند) =//= نامحدود (بی کرانه)

وابسته(به روح) =//= مستقل(از جسم)

مَرکب ( مطیع) و متحرک =//= راکِب ( مطاع )و محرک

غریزه (غرایز طبیعی) =//= فطرت(قوای فطری الهی)

در محاط روح =//= محیط بر جسم

موقت و فناپذیر =//= فنا ناپذیر و جاودانه

موت(مرگ)و ممات =//= فوت(دریافت)و حیات

متغیر(تغییر در هر لحظه) =//= ثابت(ثبات در شخصیت)

تحلیل و تبدیل و تحول =//= تکامل و ترفیع وتعالی

ناخودآگاه و مجبور=//= خود آگاه و با اراده

لفظ(جسم بیرون) =//= معنا(روح درون)

پیله پروانه =/= پروانه

رحم مادر =/= جنین نوزاد

پوست بادام =/= مغز بادام – روغن بادام

پوست گردو =/= مغز گردو – روغن گردو

بدن(ماده و افعال) آلت نفس =/= نفس(مجرد) و اعمال

چُرت و خواب و خستگی =//= بیدار و نستوه و قائم

مخلوق و تابع و پیرو بی اختیار =//= خالق و متبوع دارای اختیار

جسم در روح(در عرض= ظاهر) =//= روح بر جسم(در طول= باطن)

محل محسوسات و علم حصولی =//= محل معقولات و علم حضوری

                                                                 ظل روح و مستنیر(پرتو ماه)=//= نور آفتاب و منیر

نسبی - اعتباری =//= مطلق – اصیل

قول به"جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء"

یکی از نظریات بسیار مهم دیگری که در این قسمت آورده شده نظریه بدیع صدر المتالهین است. این نظریه وی به نام "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء" بودن نفس، مبتنی بر قبول حرکت جوهری است؛ یعنی بر خلاف حکمای پیش از ملا صدرا که فقط حرکت در اعراض را می‌پذیرفتند، حرکت در جوهر اشیاء نیز مورد قبول وی است. بنابراین نظریه در مورد حدوث نفس، ماده جسمانی بر اثر حرکت جوهری خویش به تدریج مراتب کمالی وجود را طی می‌کند (یعنی هر چه در او بالقوه است را به بالفعل تبدیل می‌کند) تا آنجا که به مرز ماده و تجرد می‌رسد و سپس در ادامه حرکت از عالم ماده می‌گذرد و در مراتب طولی تجرد، تکامل می‌یابد. همچنین در خلال این حرکت جوهری، جوهر متحرک در مرز بین ماده و تجرد، به نفس انسانی مبدل می‌شود و سپس این نفس انسانی با به کارگیری آلات خود به مراتب کمالی ادراک و وجود نائل می‌آید[4].

صدر المتالهین می‌گوید نفس ناطقه‌ای که مدرک معقولات باشد، در حدود سن چهل سالگی برای افراد حاصل می‌شود[5].

 زیرا معقول نمی‌داند که نفس ناطقه از اول حدوث مزاج برای بدن حاصل باشد، زیرا این امر مستلزم محذوراتی است که از جمله مهمترین آن محذورات می‌توان به این اشاره کرد که اگر نفس ناطقه با تمام کمالات ذاتی اش در اول تکون قلب و دماغ ، یعنی همان حدود چهار ماهگی، بخواهد حادث شود، در این صورت از انجام افعال و کسب کمالاتی که لائق اوست تا مدتی طولانی معطل می‌ماند و ما برهان بر این داریم که هر آنچه که خلق می‌شود، افعال و آثار او نیز با وی هستند؛ به تعبیری کارهایی که از آن موجودی خاص توقع می‌رود، تعطیل نمی‌شود. یا به تعبیر فلاسفه "لا معطل فی الوجود".[[6]

 پس نمی‌توان قائل شد که نفس ناطقه مجرد از همان دوران جنینی حادث می‌شود. بلکه آن نفس حادث شده یک صورت جسمانی منطبع در ماده است که بر اثر حرکت جوهری در زمان طولانی نفس ناطقه مجرد می‌شود.

منبع: الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، شیرازی، صدر الدین محمد، ج۹، ص۱۱۲، بیروت، دار احیاء التراث الغریی ۱۹۹۹.   

 

---

[1]. قدماءِ از فلاسفه الهىِ يونان و اسلام چون بوعلى معتقد بودند كه خلقت نفس جداى از بدن و از عالم تجرّد مى‌باشد و براى انجام افعال خود به بدن تعلّق مى‌گيرد و در حقيقت بدن آلتى است براى كارهاى نفس، ولى صدر المتألّهين اثبات كرد- به واسطه حركت در جوهر- كه: نفس در اصل ماهيّت وجودى خود نياز به بدن دارد و اصولًا با بدن تحقّق مى‌يابد، و انسان عبارت است از يك موجود تدريجى كه اوّلش مادّه و آخرش عقل است. نفس آدمى از نطفه كه يك تك سلّول است شروع شده، و پس از تكوّن و عبور از مراحل حسّ و خيال و وهم، به مرتبه عقل مى‌رسد و مجرّد مى‌گردد و پيوسته باقى مى‌ماند. (علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی/ مهر تابان)

 

نفس انسان مانند پروانه كه در پيله است و مانند جنين كه در رحم است و مانند مغز بادام و گردو كه در بدو تكوّن آميخته با پوست مى‌باشند بوده و با بدن تكوّن و تحقّق مى‌پذيرد و سپس در سير تكاملى خود حركت مى‌كند و مدّتى با بدن بوده و پس از آن، به واسطه استكمال جوهرى، قائم به خود مى‌گردد و از بدن مستغنى مى‌شود، و مانند روغن بادام و روغن گردو جدا مى‌شود؛ و يا همچون پروانه كه از پيله خارج شود و يا حيوانى كه پوست عوض كند، بدن را خلع مى‌كند و بدون مادّه يعنى بدون بدن زندگى مى‌كند و مجرّد مى‌شود.

[2]. الشیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1999م.

. [3] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، شیرازی، صدر الدین محمد، ج۸، ص۱۴۵. 

[4]. شرح جلد هشتم اسفار اربعه، مصباح یزدی، محمد تقی، ج۲، ص۲۱۹_ ۲۲۱.

[5]. الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، شیرازی، صدر الدین محمد، ج۸، ص۱۴۵.   

[6]. الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، شیرازی، صدر الدین محمد، ج۸، ص۱۴۵ ۱۴۷.   

احسان در قرآن و عرفان

دکتر علی شیخ الاسلامی (رحمة الله علیه)

هَل جَزاءُ الاِحسانِ اِلّا الاِحسانِ؟ (الرحمن/۶۰)

آیا پاداش نیکی، جز نیکی است؟

نکته: این سؤال از نوع استفهام تَقریری است، یعنی پرسشی که جواب آن اعتراف و اقرار به حقّانیّت موضوع سؤال است. آیا پاداش احسان، جز احسان نیست؟

پاسخ این است که آری این گونه است. منتهی کلمه ی احسان از نظر لغت و مفهوم دو معنی دارد.

یعنی کار خوب کردن برای خود یا برای دیگران. یکی از بهترین احسانها برای خود، نماز، روزه و بندگی خداست برای جلب رضایت حقّ و تقرّب الهی. این معنی نیکی کردن به خود است امّا سرایت آن به دیگران در معنی دوّم است.

ادامه نوشته

هستی شناسی عرفانی ابن عربی

 
                                                      هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی
 
مبحث‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ دست‌آوردهای‌ پژوهش‌های‌ نظری‌ - عقلی‌ و کشفی‌ - شهودی‌ وی‌ به‌ شمار آورد که‌ دامنه تأثیر آن‌ در دوران‌های‌ پس‌ از وی‌ بسیار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌سان‌ که‌ همه اندیشمندان‌ فلسفی‌ - عرفانی‌ دوران‌های‌ بعدی‌ کم‌ و بیش‌ و به‌ گونه‌ای‌ از سرچشمه اندیشه‌های‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ نوشیده‌اند.
فهرست مندرجات
۱ - وجود و عدم
۲ - معدوم
       ۲.۱ - اقسام
       ۲.۲ - ممکن در وجود
       ۲.۳ - آگاهی به معدوم
۳ - آگاهی
۴ - طبقه‌بندی اشیاء
       ۴.۱ - وجود مطلق
       ۴.۲ - موجود به موجود مطلق
       ۴.۳ - اعیان ثابته
۵ - اقسام وجود
       ۵.۱ - وجود مطلق
       ۵.۲ - مجردات
       ۵.۳ - اجسام
       ۵.۴ - اعراض
       ۵.۵ - نسبت‌ها
۶ - اعیان‌ ثابته‌
       ۶.۱ - تعریف
       ۶.۲ - شیئیت معدوم
       ۶.۳ - توضیح
       ۶.۴ - ترتیب در شیئیت
۷ - گونه‌های آفرینش
       ۷.۱ - حقیقت ترتیب
       ۷.۲ - متعلق قدرت خدا
       ۷.۳ - مفهوم چیز
       ۷.۴ - نحوه نیازمندی به خدا
       ۷.۵ - علم خداوند به اشیاء
       ۷.۶ - شیئیت
       ۷.۷ - گزینش وجود از دو ضد
۸ - مقالات مرتبط
۹ - فهرست منابع
 
1) وجود و عدم
ابن‌ عربی‌ مبحث‌ هستی‌شناسی‌ خود را از این‌ موضوع‌ آغاز می‌کند که‌ هستی‌ و نیستی‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نیستند، بلکه‌ خودِ «موجود و معدوم‌» اند، اما و هم‌چنین‌ می‌پندارد که‌ «هستی‌ و نیستی‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌» اند و آن‌ دو را مانند خانه‌ای‌ می‌پندارد که‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ می‌شوند.
از این‌جاست‌ که‌ گفته‌ می‌شود: این‌ چیز، پس‌ از آن‌که‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستی‌ شده‌ است‌، در حالی‌ که‌ مراد از این‌ گفته‌ نزد محققان‌، این‌ است‌ که‌ این‌ چیز در عین‌ خود، یعنی‌ در پدیداری‌ عینی‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌.
بنا بر این‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عین‌ چیز یا نفی‌ آن‌».
آن‌گاه‌ چون‌ عین‌ چیز ثابت‌ یا منتفی‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنان‌که‌ مثلاً زید موجود در عین‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌.
پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافی‌ می‌بودند که‌ به‌ موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌، وصف‌ شی‌ء به‌ هر دو آن‌ها باهم‌، ناممکن‌ می‌بود، بلکه‌ اگر معدوم‌ می‌بود، موجود نمی‌بود، چنان‌که‌ اگر سیاه‌ می‌بود، سپید نمی‌بود و حال‌ آن‌که‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در یک‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌.
این‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافی‌ است‌، با ثبوت‌ عین‌.
پس‌ اگر درست‌ است‌ که‌ وجود به‌ تنهایی‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتی‌ قائم‌ به‌ موصوفی‌ محسوس‌ یا قائم‌ به‌ موصوفی‌ معقول‌ نیست‌، ثابت‌ می‌شود که‌ مطلقاً از گونه اضافات‌ و نسبت‌هاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پیش‌ و پس‌.
از سوی‌ دیگر، اگر گفته‌ شود که‌ چگونه‌ درست‌ می‌آید که‌ چیزی‌ در عین‌ِ خود معدوم‌، در جهانی‌ یا به‌ نسبتی‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چیز در عین‌ِ خود موجود و به‌ نسبتی‌ معدوم‌؟ می‌گوییم‌: آری‌ هر چیزی‌ در وجود دارای‌ ۴ مرتبه‌ است‌ (جز خداوند که‌ در وجودِ مضاف‌ ۳ مرتبه‌ دارد) : مرتبه نخست‌، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چیزِ محدث‌ مرتبه دوم‌ است‌؛ مرتبه دوم‌، وجود آن‌ چیز در آگاهی‌ (علم‌) است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبه نخستین‌ است‌؛ مرتبه سوم‌، هستی‌ آن‌ چیز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبه چهارم‌، وجود آن‌ چیز در نوشته‌ است‌[1].
آن‌گاه‌ ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ طبقه‌بندی‌ چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام‌ زید را بر زبان‌ می‌آوریم‌ و معنای‌ آن‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌ یا آن‌ را بر کاغذ می‌نویسیم‌ و معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌.
یا این‌که‌ خود زید در واقعیت‌ بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای‌ او را در نفس‌های‌ خود تعقل‌ می‌کنیم‌ یا او را تخیل‌ می‌کنیم‌، در حالی‌ که‌ خودش‌ حاضر نیست‌ و ما باز هم‌ معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌، این‌ همان‌ وجود در آگاهی‌ است‌ (یعنی‌ وجود ذهنی‌ یا ظلی‌) و البته‌ همه این‌ مراتب‌ دارای‌ معنای‌ یگانه‌ای‌ است‌ و با اختلاف‌ آن‌ها، معنای‌ دیگری‌ بر زید افزوده‌ نمی‌شود.
بنا بر این‌ هیچ‌ چیزی‌، چه‌ قدیم‌ چه‌ محدث‌، یافت‌ نمی‌شود، مگر آن‌که‌ در یکی‌ از این‌ مراتب‌ چهارگانه‌، یا در همه آن‌ها، جای‌ داشته‌ باشد.
اکنون‌ چون‌ چنین‌ است‌، می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ انسان‌ هم‌ قدیم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما این‌که‌ می‌گوییم‌ قدیم‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و این‌ آگاهی‌ یکی‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شده هستی‌ است‌، اما این‌که‌ می‌گوییم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از این‌روست‌ که‌ شکل‌ و عین‌ وی‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌.
پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ مثلاً زیدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عین‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست‌ است‌ که‌ بگوییم‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌[2].
ابن‌ عربی‌ درباره این‌ نکته‌ که‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌، به‌ این‌ مسأله‌ می‌پردازد که‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ چه‌ چیز تعلق‌ می‌گیرد، آیا به‌ موجود یا به‌ معدوم‌؟ و می‌گوید که‌ ما نمی‌توانیم‌ این‌ نکته‌ را بدانیم‌، مگر آن‌که‌ نخست‌ بدانیم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ چیست‌ و معدوم‌ها بر چند گونه‌اند.
 
2) معدوم
آگاهی‌ یا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقیقتی‌ در نَفْس‌ که‌ به‌ حقیقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آن‌گونه‌ که‌ در خود هست‌ یا خواهد بود، تعلق‌ می‌گیرد.
1-2) اقسام
اما معدوم‌ها چهار گونه‌اند:
۱. معدوم‌ مفروض‌ که‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، مانند شریک‌ یا فرزند یا همسر برای‌ خدا، یا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌.
۲. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ وجوبی‌ ترجیحی‌ و اختیاری‌، نه‌ اضطراری‌، واجب‌ است‌، مانند شخصی‌ یا فردی‌ از یک‌ جنس‌ و نعیم‌ بهشت‌ برای‌ مؤمنان‌.
۳. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، مانند شیرینی‌ آب‌ دریا در دریا و تلخی‌ یک‌ چیز شیرین‌ و مانند این‌ها.
۴. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختیاری‌، قطعاً درست‌ نمی‌آید، اما وجود شخصی‌ یا فردی‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ می‌آید.
2-2) ممکن در وجود
در این‌جا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اصلاً «ممکنی‌» در وجود یافت‌ نمی‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌.
3-2) آگاهی به معدوم
از سوی‌ دیگر، در میان‌ اقسام‌ معدوم‌ها، آگاهی‌ فقط به‌ سه گونه آن‌ تعلق‌ می‌گیرد و هیچ‌گونه‌ آگاهی‌ به‌ معدومی‌ که‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، تعلق‌ نمی‌گیرد، زیرا «چیزی‌» نیست‌ که‌ هست‌ شود.
بنا بر این‌ آگاهی‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ می‌گیرد و مستقیماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمی‌شود، زیرا تعلق‌ آگاهی‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذیر است‌، چون‌ نه‌ صورتی‌ دارد نه‌ مقید به‌ صفتی‌ است‌ و حقیقتی‌ جز نفی‌ محض‌ ندارد که‌ استوار آید و از نفی‌ محض‌ نیز چیزی‌ در نفس‌ حاصل‌ نمی‌آید، چه‌ اگر چیزی‌ حاصل‌ می‌آمد، وجود می‌بود و عدم‌ به‌ هیچ‌وجه‌ وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی‌ در حقایق‌ راه‌ ندارد.
اکنون‌ هرگاه‌ آگاهی‌ به‌ عدمی‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهی‌ چیزی‌ نیست‌ جز آگاهی‌ به‌ وجود ضد آن‌ یا به‌ وجود شرط مصحّح‌ برای‌ نفی‌ آن‌، یا به‌ اجزائی‌ موجود در جهان‌ که‌ ما نسبت‌ و اضافه آن‌ها را به‌ موجودی‌ نفی‌ می‌کنیم‌، به‌ سبب‌ حقیقتی‌ ذاتی‌ که‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقیقت‌ آگاه‌ شده‌ایم‌ و آن‌چه‌ را آن‌ حقیقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمی‌پذیرد، نفی‌ می‌کنیم‌ و برای‌ موجودی‌ دیگر اثبات‌ می‌کنیم‌.
اکنون‌ تعلق‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ می‌گیرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌.
اما تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، بدین‌گونه‌ دست‌ می‌دهد که‌ می‌گوییم‌ شرط تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراک‌، این‌ نیست‌ که‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعیت‌ عینیشان‌ موجود باشند، بلکه‌ شرط آن‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ افراد، یکی‌ موجود باشد، یا اجزائی‌ پراکنده‌ در موجودات‌ موجود باشند که‌ با گردآمدن‌ آن‌ها، موجود دیگری‌ پدیدار می‌شود که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم‌ و آن‌چه‌ معدوم‌ می‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌[3].
 
3) آگاهی
اکنون‌ تعریف‌ ابن‌ عربی‌ از آگاهی‌ (علم‌) چنین‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهی‌ چیست‌؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک‌ بدان‌گونه‌ که‌ در خود هست‌، اگر درک‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آن‌چه‌ درکش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ به‌ آن‌، «نه‌ درک‌ آن‌» (لادرکه‌) است‌[4].
 
4) طبقه‌بندی اشیاء
نظریه مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ در هستی‌شناسی‌، طبقه‌بندی‌ اشیاء است‌ که‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌شناسی‌ وی‌ دارد.
اشیاء دارای‌ ۳ مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهی‌ تنها به‌ همین‌ ۳ مرتبه‌ است‌ و جز آن‌ها عدم‌ محض‌ است‌ که‌ نه‌ دانسته‌ می‌شود و نه‌ ندانسته‌.
1-4) وجود مطلق
در میان‌ این‌ چیزهای‌ سه‌گانه‌ یکی‌ آن‌ است‌ که‌ متصف‌ به‌ هستی‌ برای‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عین‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشاید که‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زیرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چیزی‌ که‌ آن‌ متقدم‌ بر وی‌ باشد.
او موجد همه چیزها، آفریننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آن‌هاست‌. او وجود مطلقی‌ است‌ که‌ تقیّد ندارد. او خداست‌.
2-4) موجود به موجود مطلق
دومی‌ موجودی‌ است‌ که‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودی‌ است‌ مقید که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و کرسی‌ و آسمان‌های‌ فرازین‌ و آن‌چه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمین‌ و آن‌چه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبیر می‌شود.
این‌ چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بی‌آن‌که‌ میان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصله زمانی‌ بوده‌ باشد که‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر این‌ یا تأخر این‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و درباره آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلکه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ دیروز بر امروز که‌ تقدم‌ آن‌ زمانی‌ نیست‌، زیرا خود زمان‌ است‌.
عدم‌ جهان‌، در «وقتی‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ می‌پندارد که‌ میان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادی‌ زمانی‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ این‌ پندار آن‌ است‌ که‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر میان‌ محدَثات‌ آگاه‌ می‌شویم‌.
3-4) اعیان ثابته
اما سومی‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلکه‌ ازلاً مقارن‌ ازلی‌ حق‌ است‌ و هم‌چنین‌ تقدم‌ و تأخر زمانی‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ بر خداوند محال‌ است‌. این‌ سومی‌ یک‌ فزونی‌ هم‌ دارد و آن‌ این‌که‌ «موجود» نیست‌.
حدوث‌ و قدم‌ امری‌ است‌ اضافی‌ که‌ حقیقتی‌ را به‌ عقل‌ می‌رساند و این‌ از آن‌روست‌ که‌ اگر جهان‌ از میان‌ برود، ما دیگر «قدیم‌» را برای‌ واجب‌ الوجود به‌ کار نمی‌بریم‌ و هر چند در شرع‌ واژه «قدیم‌» نیامده‌ است‌، اما با نام‌های‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌.
مثلاً اگر تو از میان‌ بروی‌، دیگر نه‌ «اولاً» گفته‌ می‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ میانه پیونددهنده اولیت‌ و آخریت‌ دیگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نیست‌. به‌ همین‌سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همه اسماء اضافات‌. آن‌چه‌ می‌ماند موجودی‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقیید به‌ اولیت‌ یا آخریت‌.
این‌ «چیز سوم‌» نیز که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفی‌ اولیت‌ و آخریت‌ با از میان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌گونه‌ که‌ درباره واجب‌ الوجود گفته‌ شد.
این‌ سومی‌ هم‌چنین‌ نه‌ متصف‌ به‌ کل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونی‌ و کاستی‌ نمی‌پذیرد. این‌ چیز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و درباره آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمی‌شود.
از سوی‌ دیگر، جهان‌ از لحاظ مکانی‌، نه‌ متأخر بر این‌ چیز سوم‌ است‌ نه‌ محاذی‌ آن‌، زیرا مکان‌ از جهان‌ است‌ و «این‌ چیز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاة) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقی‌ که‌ بدو همه‌ چیز آفریده‌ شده‌) است‌ و همه آن‌چه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پدید آمده‌ و جهان‌ از این‌ چیز سوم‌ پدیدار شده‌ است‌.
این‌ چیز حقیقت‌ِ حقایق‌ کلی‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ که‌ در قدیم‌، قدیم‌ و در محدث‌، محدث‌ پدیدار می‌شود.
اگر بگویی‌ این‌ چیز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ حق‌ قدیم‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلکه‌ یک‌ معنی‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌ای‌ و همه این‌ها درباره آن‌ راست‌ می‌آید.
او کلی‌ِ اعم‌ و فراگیر حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد می‌شود، اما به‌ انقسام‌ آن‌ها، منقسم‌ نمی‌گردد، ولی‌ به‌ انقسام‌ معلوم‌ها، منقسم‌ می‌شود.
او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نیست‌، «دیگری‌» هست‌ و «دیگری‌» نیست‌[5].
اکنون‌ نسبت‌ این‌ چیزی‌ که‌ تعریف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود یا عدم‌ یا حدوث‌ یا قدم‌ نیست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ یا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرف‌ها و آلاتی‌ که‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتری‌ و آن‌ حقیقت‌ از این‌ مثال‌ها شناخته‌ می‌شود.
این‌ چیز سوم‌ همه آن‌ حقایق‌ است‌ در کمال‌ آن‌ها.
اگر بخواهی‌ می‌توانی‌ آن‌ را «حقیقت‌ حقایق‌» یا «ماده نخستین‌» یا « جنس‌ِ جنس‌ها » نام‌ بگذاری‌ و نیز می‌توانی‌ حقایقی‌ را که‌ این‌ چیز متضمن‌ آن‌هاست‌ «حقایق‌ نخستین‌» یا «اجناس‌ عالیه‌» بنامی‌.
این‌ چیز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نیست‌ و بدون‌ وجود عینی‌ محاذی‌ اوست‌[6].
 
5) اقسام وجود
ابن‌ عربی‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدوم‌ها و مراتب‌ آن‌ها، بار دیگر به‌ موجودها و گونه‌های‌ آن‌ها می‌پردازد و اقسام‌ آن‌ها را این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند:
1-5) وجود مطلق
یکی‌ وجود مطلقی‌ است‌ که‌ ماهیت‌ برای‌ آن‌ تعقل‌ناپذیر است‌.
او را ماهیت‌ نشاید، همان‌گونه‌ که‌ کیفیت‌ نشاید. برای‌ او صفتی‌ نفسی‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نیست‌. او همان‌ خدای‌ تعالی‌ است‌.
غایت‌ شناختی‌ که‌ اکنون‌ ما به‌ او داریم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ». [الشوری‌/سوره۴۲، آیه۱۱]
بنا بر آن‌چه‌ گفتیم‌ که‌ آگاهی‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمی‌گیرد، در این‌جا نیز متعلق‌ آگاهی‌، نفی‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ خدا را نشاید و نفی‌ آن‌چه‌ او را نشاید، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌.
2-5) مجردات
گونه دیگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، یعنی‌ عقل‌های‌ مفارق‌ِ روحانیند که‌ پذیرای‌ تشکیل‌ و تصویر و دارای‌ رقایق‌ نوریند که‌ از آن‌ها به‌ فرشتگان‌ تعبیر می‌شود. این‌گونه‌ وجود پذیرایی‌ تحیّز و مکان‌ نیست‌.
3-5) اجسام
گونه دیگر موجود آن‌ است‌ که‌ پذیرای‌ تحیز و مکان‌ است‌. این‌ها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهای‌ فرد» نزد اشعریانند.
4-5) اعراض
گونه دیگر موجودی‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه‌ به‌ تبعیت‌ تحیز می‌پذیرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نیست‌، بلکه‌ بر چیزی‌ دیگر استوار است‌، این‌ها اعراضند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌ و امثال‌ آن‌ها.
5-5) نسبت‌ها
گونه دیگر نسبت‌هایند که‌ میان‌ ذواتی‌ که‌ بر شمردیم‌ و میان‌ اعراض‌ مانند اَین‌ (جا)، کیف‌ (چونی‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روی‌ دهند[7].
 
6) اعیان‌ ثابته‌
در هستی‌شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» (یا اینستی‌های‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهمیت‌ و نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد، چنان‌که‌ می‌توان‌ آن‌ را یکی‌ از مهم‌ترین‌ محصول‌های‌ اندیشه ابن‌ عربی‌ به‌ شمار آورد.
پیروان‌ ابن‌ عربی‌ و شارحان‌ آثار وی‌ درباره مسأله اعیان‌ ثابته‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و از آن‌ تعابیر گوناگونی‌ نموده‌اند.
خود ابن‌ عربی‌ نیز در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبت‌هایی‌ این‌ مبحث‌ را با تعابیر گوناگون‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌.
1-6) تعریف
تعریف‌ ساده «اعیان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چیز یا شی‌ء بودن‌ همه ممکنات‌، پیش‌ از پوشیدن‌ جامه هستی‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او.
2-6)شیئیت معدوم
از این‌جاست‌ که‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعیان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شیئیت‌ (چیزی‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ میان‌ می‌آید.
ریشه این‌ مسأله‌ به‌ دو نظریه متخالف‌ نزد اشعریان‌ و معتزلیان‌ باز می‌گردد، بر این‌ پایه‌ که‌ آیا معدوم‌ چیزی‌ است‌؟ فرق‌ میان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چیست‌؟
اشعریان‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ میان‌ وجود، ثبوت‌، شیئیت‌، ذات‌ و عین‌ فرقی‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از معتزلیان‌، مثلاً یوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د ۲۳۳ق‌/۸۴۷م‌) این‌ سخن‌ را به‌ میان‌ آورد که‌ معدوم‌ شی‌ء، ذات‌ و عین‌ است‌ و برای‌ آن‌ خصایص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ کرد. مانند قیام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بیاض‌ بودن‌ آن‌.
اکثر معتزلیان‌ در این‌ امر از او پیروی‌ کردند، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از ایشان‌، این‌ خصایص‌ را منکر شدند و تنها نام‌ «شیئیت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ می‌کردند.
نخستین‌ ریشه نظریه «معدوم‌ چیزی‌ است‌» را نزد افلاطون‌ می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را به‌ سوفیست‌ها (سوفسطاییان‌) نسبت‌ می‌دهد. ایشان‌ می‌گفتند که‌ «ناموجودها هست‌».
این قضیه از دیدگاه افلاطون‌ هنگامی‌ معنا دارد که‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلکه‌ نسبی‌ و اضافی‌ بگیریم‌.
معدوم‌ در این‌جا ضد «موجود» نیست‌، بلکه‌ فقط «دیگری‌» آن‌ است‌.
3-6) توضیح
اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اعیان‌ ثابته‌ صورت‌های‌ معقولی‌ در علم‌ خداوندند که‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند.
وی‌ در یک‌ جا در این‌ باره‌ می‌گوید: در مقابل‌ وجود خداوند، اعیان‌ ثابته‌ای‌ یافت‌ می‌شوند که‌ جز از راه‌ بهره‌گیری‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در این‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ این‌ها اعیانی‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعیانی‌ به‌ موجبی‌ یا علتی‌، چنان‌که‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتی‌ و همان‌گونه‌ که‌ خداوند، علی‌ الاطلاق‌، بی‌نیاز است‌، فقر و نیاز این‌ اعیان‌ نیز علی‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بی‌نیازِ واجب‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود و برای‌ ذات‌ خود بی‌نیاز است‌ (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌).
بدین‌سان‌ ما خدا را علت‌ چیزی‌ قرار نمی‌دهیم‌، زیرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالی‌ که‌ غنی‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نیست‌[8].
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ «اعیان‌ ثابته‌» را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: ممکنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند که‌ وی‌ بر آن‌ها نظر می‌افکند و یکی‌ را از دیگری‌، بنا بر حقایقی‌ که‌ هر یک‌ از آن‌ها، در «شیئیت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمایز می‌سازد.
خدا از دیدگاه‌ اسماء حُسنای‌ خود، مانند علیم‌ و حفیظ بدان‌ها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت‌ ثبوت‌ آن‌ها را نگه‌ می‌دارد، برای‌ این‌که‌ «محال‌ بودن‌»، این‌ شیئیت‌ را از آن‌ها سلب‌ نکند.
بدین‌سان‌ خدا رحمت‌ خود را که‌ موجب‌ آشکار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانیده‌ است‌.
4-6) ترتیب در شیئیت
از آن‌جا که‌ ترتیب‌ ایجاد ممکنات‌ حکم‌ می‌کند که‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر مقدم‌ باشند - و این‌ امری‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را منکر شد، چون‌ امری‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شیئیت‌ وجود» به‌ ترتیب‌ روی‌ داده‌ است‌، بر خلاف‌ آن‌چه‌ ممکنات‌ در «شیئیت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زیرا آن‌ها همه‌ در شیئیت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتیبند و «ثبوت‌» آن‌ها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نیز ترتیب‌ یا تقدم‌ و تأخر یافت‌ نمی‌شود.
از سوی‌ دیگر، از آن‌جا که‌ در «اسماء الهی‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، یافت‌ می‌شود، پس‌ در این‌ نام‌ها، تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ راست‌ می‌آید و از این‌ روست‌ که‌ شیئیت‌های‌ وجود، ترتیب‌ را پذیرفته‌اند و این‌ چنان‌ است‌ که‌ حتی‌ لحظه‌ای‌ نمی‌گذرد که‌ در آن‌ ممکنی‌ معین‌ پدیدار نشود، اما بقای‌ آن‌ ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌ای‌ که‌ شیئیت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرجح نمی‌بود، آن‌ ممکن‌ در لحظه‌ای‌ هست‌ می‌شد که‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نیامده‌ بود.
بدین‌سان‌ بقای‌ هر ممکنی‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گردیده‌ - چه عدم‌، ازلاً نصیب‌ آن‌ بوده است‌ - همانه‌گونه‌ که‌ پذیرش‌ شیئیت‌ وجود از سوی‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌.
ما اگر به‌ این‌ مسأله‌ بیندیشیم‌، یکی‌ از شگرف‌ترین‌ دقایق‌ مسائل‌ است‌.
از سوی‌ دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف‌ بر حکم‌ِ علم‌ وی‌ است‌. از این‌روست‌ که‌ خدا می‌گوید: «اِذا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آینده‌ را، در تعلیق‌ اراده‌ به‌ کار می‌برد.
اراده‌ هم‌ در عین‌ خود یکی‌ است‌ و بدین‌سان‌ حکم‌ آن‌ از ترجیح‌ بقاء ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ به‌ حکم‌ آن‌ به‌ ترجیح‌ ظهور آن‌ در شیئیت‌ وجودش‌، منتقل‌ می‌شود.
این‌ حرکتی‌ است‌ الهی‌، قدسی‌ و منزه‌ که‌ حقیقت‌ امکان‌ که‌ همانا حقیقت‌ ممکن‌ است‌، موجب‌ آن‌ می‌شود[9].
 
7) گونه‌های آفرینش
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، در پیوند با مسأله آفرینش‌، از زاویه دیگری‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» می‌نگرد و به‌ نکات‌ دقیق‌ توجه‌انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند.
وی‌ می‌گوید: آفرینش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدیر که‌ متقدم‌ بر امر الهی‌ است‌، چنان‌که‌ خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» [الاعراف‌/سوره۷، آیه۵۴] و خلق‌ دوم‌ به‌ معنای‌ «ایجاد» است‌ که‌ همگام‌ امر الهی‌ است‌، هر چند امر الهی‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهی‌ به‌ تکوین‌، میان‌ این‌ دو گونه‌ آفرینش‌ است‌: «خلق‌ تقدیر» و «خلق‌ ایجاد».
خلق‌ ایجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعیین‌ وقت‌ برای‌ پدیدار کردن‌ «عین‌ ممکن‌» وابسته خلق‌ تقدیر است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌.
اما وقت‌ امری‌ عدمی‌ است‌، زیرا یک‌ نسبت‌ است‌، و نسبت‌ها دارای‌ عین‌ِ وجودی‌ نیستند و اعیان‌ ثابته ممکنات‌، در حال‌ عدم‌، چنان‌که‌ واقع‌ شده‌ است‌، دارای‌ ترتیبند و در وجود به‌ ترتیب‌ زمانی‌ واقع‌ می‌شوند.
هر عینی‌ دگرگونی‌های‌ احوال‌، کیفیات‌، اعراض‌ و مانند این‌ها را در خود می‌پذیرد و امری‌ که‌ بدان‌ دگرگونی‌ می‌یابد، در کنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌.
این‌ عین‌ پذیرای‌ این‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، دارای‌ اعیان‌ متعددی‌ است‌ برای‌ هر امری‌ که‌ عین‌ ثبوتی‌ به‌ آن‌ متغیر می‌شود و این‌ عین‌ در احوال‌ خود متمیز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد می‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهی‌ باشد، چه‌ نامتناهی‌.
به‌ همین‌سان‌ علم‌ الهی‌ ازلاً به‌ آن‌ عین‌ تعلق‌ یافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتی‌ که‌ در ثبوت‌ آن‌ عین‌ در حال‌ عدمشق‌، به‌ آن‌ آگاهی‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمی‌آورد، آن‌ هم‌ با حالی‌ بعد از حالی‌ و حالی‌ در احوالی‌؛ در احوالی‌ که‌ متقابل‌ نمی‌شوند، زیرا نسبت‌ به‌ آن‌ عین‌ به‌ حالی‌ از احوال‌ متقابل‌، غیر از نسبت‌ آن‌ به‌ حالی‌ است‌ که‌ متقابل‌ آن‌ است‌.
ناگزیر در هر حالی‌ باید عینی‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، دارای‌ عین‌ یگانه‌ای‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ این‌سان‌ به‌ وجود می‌آیند.
پس‌ امر الهی‌ همگام‌ خلق‌ ایجاد، در وجود است‌.
در این‌جا ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَن‌ْ یَقول‌َ لَه‌ُ کُن‌ْ فَیَکون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کند، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌، پس‌ می‌باشد»، [ یس‌/سوره۳۶، آیه۸۲] می‌گوید که‌ عین‌ِ گفته «کن‌» «باش‌» عین‌ پذیرش‌ تکوین‌ از سوی‌ «کائن‌» (باشنده‌) است‌ که‌ می‌باشد؛ «ف‌» در «فَیَکون‌» پاسخ‌ امر او (کُن‌) است‌ و آن‌ «ف‌» ی‌ِ تعقیب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقیب‌ جز در رتبه‌ نیست‌، آن‌چنان‌که‌ ما درباره خدا می‌پنداریم‌ که‌ او به‌ چیزی‌ نمی‌گوید «باش‌»، مگر هنگامی‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند و ما می‌بینیم‌ که‌ وجود برخی‌ از موجودات‌، متأخر از برخی‌ دیگر است‌.
و هر موجودی‌ ناگزیر باید اراده‌ شده‌ برای‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهی‌ به‌ گونه فرمان‌، هستی‌ نمی‌یابد.
1-7) حقیقت ترتیب
اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ آیا ترتیب‌ اعیان‌ ثابته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ادراک‌ ما روی‌ می‌دهد، به‌ همان‌گونه‌ است‌ که‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتیب‌ است‌؟ یا این‌که‌ «حق‌ وجودی‌» در آن‌ اعیان‌ پدیدار است‌ و آن‌ها مظاهری‌ برای‌ اویند و برخی‌ برخی‌ دیگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آن‌ها، ادراک‌ می‌کنند و گفته‌ می‌شود که‌ این‌ اعیان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی‌ جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق‌ نیست‌؟ این‌ تعبیر، از وجهی‌ به‌ واقع‌ امر نزدیک‌تر است‌ و آن‌ تعبیر، از وجهی‌ دیگر.
توضیح‌ آن‌که‌ حق‌ محل‌ ظهور (پدیداری‌) احکام‌ ممکنات‌ است‌، جز این‌که‌ ممکنات‌ در هر دو حکم‌، معدوم‌ العین‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مکاشف‌»، یعنی‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانی‌، هر دو وجه‌ را کشف‌ می‌کند که‌ همانا کشف‌ کامل‌ است‌ و دیگران‌ از آن‌ جز یک‌ وجود را - هر یک‌ از آن‌ دو که‌ باشد - کشف‌ نمی‌کنند و صاحب‌ هر کشفی‌ به‌ حسب‌ آن‌چه‌ کشف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و این‌ حکم‌ جز برای‌ اهل‌ این‌ طریق‌ - یعنی‌ طریقت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ - نیست‌.
اما دیگران‌ دو گروهند: اشعریان‌ می‌گویند که‌ ممکن‌ در حال‌ عدم‌ خود دارای‌ عین‌ نیست‌ و هنگامی‌ دارای‌ «عین‌» می‌شود که‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند.
معتزلیان‌ می‌گویند که‌ ممکنات‌ دارای‌ اعیان‌ ثبوتیند و پس‌ از آن‌که‌ نبوده‌اند، به‌ وجود می‌آیند و آن‌چه‌ وجودش‌ امکان‌ ندارد، دارای‌ عین‌ ثابته‌ای‌ نیست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشیاء، اعیان‌ ثابته‌ای‌ را نیز اثبات‌ می‌کنند که‌ هم‌چنین‌ دارای‌ احکام‌ ثبوتیند و بر حسب‌ آن‌ احکام‌، هر یک‌ از آن‌ها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌گونه‌ که‌ گفتیم‌ که‌ یا مظهر باشد یا دارای‌ حکمی‌ در عین‌ِ وجود حق‌[10].
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ اعیانی‌ که‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رایحه‌ای‌ از وجود نیافته‌اند و هم‌چنان‌ با تعدد صورت‌ها در موجودات‌ بر حال‌ خود (یعنی‌ عدم‌) استوارند[11].
در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: اعیان‌ ممکنات‌ نوربخش‌ نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نیستند، چه‌ هستی‌ نور است[12]‌.
توضیح‌ دیگر این‌ مسأله‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ گفته‌ می‌شود اعیان‌ شنیده‌ها و دیده‌های‌ ما، معدوم‌ و غیر موجودند و خداوند ازلاً آن‌ها را می‌بیند، همان‌گونه‌ که‌ ازلاً آن‌ها را می‌داند و ازلاً آن‌ها را تشخیص‌ می‌دهد و تفصیل‌ می‌بخشد؛ آن‌ها در وجودِ نفسی‌ عینی‌، دارای‌ عین‌ نیستند، بلکه‌ اعیان‌ ثابته‌ای‌ در رتبه امکانند و امکانیت‌ ازلاً برای‌ آن‌ها بوده‌ است‌، چنان‌که‌ اکنون‌ و تا ابد نیز چنین‌ است‌.
آن‌ها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ گردند، بلکه‌ وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امکان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌.
ممکن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پیوسته است‌، آن‌ هم‌ با پیوند نیازمندی‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند، ممکن‌ هم‌چنان‌ در امکان‌ است‌ و اگر هم‌ نیست‌ شود، باز هم‌چنان‌ در امکان‌ است‌؛ همان‌گونه‌ که‌ بر ممکن‌، در وجودِ عین‌ِ آن‌، پس‌ از آن‌که‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتی‌ داخل‌ نمی‌شود که‌ امکان‌ آن‌ را زایل‌ سازد، به‌ همان‌سان‌ بر آفریننده واجب‌ الوجود نیز، در هنگام‌ ایجاد جهان‌، وصفی‌ داخل‌ نمی‌ شود، که‌ وجوب‌ِ وجودِ او را برای‌ خود، از میان‌ بردارد.
حق‌ و نیز ممکن‌ جز بدین‌گونه‌ تعلق‌پذیر نیستند[13].
بدین‌سان‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «شیئیت‌ ثبوت‌» شرط پیشین‌ تحقق‌ عینی‌ ممکنات‌، از راه‌ ایجاد آن‌ها و به‌ تعبیر وی‌ «پوشاندن‌ جامه هستی‌» به‌ آن‌ها، از سوی‌ خداوند است‌.
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در تفسیر آیه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی‌ کُل‌َّ شَی‌ْء قَدیرٌ: خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌» [ البقره‌/سوره۲، آیه۱۰۶] می‌گوید که‌ خداوند بر هر «شیئی‌» تواناست‌، نه‌ بر آن‌چه‌ «شی‌ء» نیست‌، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت‌ نمی‌پذیرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذیرد، دیگر حقیقت‌ آن‌ «لاشی‌ء» نیست‌ و هیچ‌ معلومی‌ از حقیقت‌ خود خارج‌ نمی‌شود.
لاشی‌ء ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ لاشی‌ء باشد و آن‌چه‌ «شی‌ء» است‌، ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ «شی‌ء» باشد[14].
2-7) متعلق قدرت خدا
توضیح‌ دیگری‌ را هم‌ از ابن‌ عربی‌ به‌ نقل‌ شعرانی‌ داریم‌ که‌ می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌»، توانایی‌ بر چیزهایی‌ است‌ که‌ علم‌ قدیم‌ خدا را از اعیان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمی‌ که‌ عدم‌ اضافی‌ است‌، نه‌ این‌که‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعیان‌ یافت‌ نمی‌شود.
آن‌چه‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند، این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در لواقح‌ الانوار درباره همین‌ آیه‌ می‌گوید: آن‌چه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شی‌ء نیست[15]‌.
3-7) مفهوم چیز
در این‌جا گفتنی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ «چیز یا چیزی‌» در اندیشه فلسفی‌ به‌ رواقیان‌ باز می‌گردد که‌ «چیز یا چیزی‌» را کلی‌ترین‌ یا برترین‌ جنس‌، می‌شمردند که‌ موجود و معدوم‌، جسمانی‌ و غیر جسمانی‌ را شامل‌ می‌شود.
این‌ نظریه‌، به‌ احتمال‌ زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان‌ درباره «معدوم‌ چیزی‌ است‌» بوده‌ است‌.
4-7) نحوه نیازمندی به خدا
نکته بسیار مهم‌ و توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره «اعیان‌ ثابته‌» یا حقایق‌ ممکنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ ممکنات‌، شیئیت‌ ثبوتی‌ خود را بر شیئیت‌ وجودی‌ خود، برتری‌ می‌داده‌اند و نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات‌، موجب‌ پدیداری‌ آن‌ها شده‌ است‌.
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در پیوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» می‌گوید که‌ یکی‌ از این‌ علوم‌، علم‌ نیازمندی‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌.
این‌ علمی‌ است‌ ارجمند که‌ من‌ کسی‌ را ندیدم‌ که‌ از آن‌، آن‌چه‌ من‌ چشیده‌ام‌، چشیده‌ باشد.
معنا و راز آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، این‌ «قطب‌» را از این‌ نکته‌ آگاه‌ کرده‌ است‌ که‌ نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ ممکنات‌، بیشتر از نیاز ممکنات‌ به‌ ظهور اثر در آن‌هاست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اسماء الهی‌، در ظهور آثارشان‌، چیرگی‌ و فرمان‌روایی‌ دارند، و از سوی‌ آن‌ها در ممکنات‌، اثری‌ پدید می‌آید که‌ گاه‌ از آن‌ زیان‌ و گاه‌ نیز سود می‌برند.
بدین‌سان‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ در خطرند و بقای‌ آن‌ها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخیّر می‌بودند، بر ایشان‌ دوست‌ داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال‌ عدم‌، در مشاهده ثبوتی‌ حالی‌ بودند و از التذاذ ثبوتی‌، لذت‌ می‌بردند که‌ در آن‌ هر حالتی‌ از حالت‌ دیگر جدا بود، زیرا عین‌ یگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمی‌کند، اما این‌ احوال‌ گوناگون‌، در شیئیت‌ وجود، در عین‌ یگانه‌ پدیدار می‌شوند.
مثلاً زید که‌ در وقتی‌ تندرست‌ است‌، بعینه‌ در وقت‌ دیگری‌ بیمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ ثبوت‌، بسیط و مفرد است‌ و در آن‌ چیزی‌ قائم‌ به‌ چیزی‌ نیست‌، اما در «وجود» جز ترکیب‌ نیست‌، حاملی‌ هست‌ و محمولی‌؛ مرتبه محمول‌ در وجود، مانند مرتبه آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشی‌ و شادکامی‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا اگر محمول‌ انگیزه لذتی‌ شود، حامل‌ لذت‌ می‌برد و اگر انگیزه دردی‌ گردد، حامل‌ متألم‌ می‌شود؛ ولی‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنین‌ نبوده‌ است‌.
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: این‌ هنر از بزرگ‌ترین‌ رازهای‌ خداوند در اشیاء است‌ که‌ من‌ آن‌ را با ذوقی‌ الهی‌ مشاهده‌ کردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، کسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ خداوند او را از راه‌ «کشف‌»، بر اعیان‌ ثبوتیه‌ آگاه می‌سازد و آن‌ها را به‌ صورتی‌ که ما گفتیم‌، می‌بیند[16].
5-7) علم خداوند به اشیاء
وی‌ نکته مهم‌ دیگری‌ را درباره همبستگی‌ اعیان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ می‌کند.
آن‌ نکته‌ این‌ است‌ که‌ خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی‌ را که‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نیست‌ مگر به‌ آن‌چه‌ آن‌ را از صورت‌های‌ معلومات‌، آن‌گونه‌ که‌ در خود هستند، مشاهده‌ می‌کند.
هم‌ آن‌چه‌ دگرگون‌ می‌شود و هم‌ آن‌چه‌ دگرگون‌ نمی‌شود، همه آن‌ها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونی‌های‌ متنوعشان‌، تا بی‌نهایت‌ مشاهده‌ می‌کند و آن‌ها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان‌گونه‌ که‌ در خود هستند.
از این‌جا می‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشیاء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممکن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد.
آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و می‌افزاید که‌ این‌ مسأله‌ای‌ بزرگ‌ و دقیق‌ است‌ و تا آن‌جا که‌ او می‌داند، هیچ‌کس‌ از آن‌ آگاهی نداده‌ است‌ و کسی‌ نیست‌ که‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منکر شود.
پس‌ فرق‌ است‌ میان‌ موجود بودن‌ چیزی‌ که‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر این‌گونه‌ صورت‌ها، در عدم‌ ازلی‌ آن‌ که‌ همگام‌ با علم‌ الهی‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زیرا خدا برای‌ خود (لذاته‌) این‌ آگاهی‌ را به‌ آن‌ چیز بخشیده‌ است‌.
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌، در همان‌جا، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ اگر در کتاب‌ فتوحات‌ جز همین‌ مسأله‌ نمی‌بود، برای‌ هر دارنده نظر استوار و عقل‌ سلیم‌، بسنده‌ می‌بود[17].
6-7) شیئیت
در این‌جا شایسته‌ است‌ تعبیری‌ را که‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربی‌، صدرالدین‌ قونوی‌ از «شیئیت‌ ثبوت‌» و «شیئیت‌ وجود» کرده‌ و لب‌ّ نظریه استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ کنیم‌.
وی‌ می‌گوید: «شیئیت‌ شرعاً و تحقیقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ می‌شود: یکی‌ شیئیت‌ وجود است‌ و دیگری‌ شیئیت‌ ثبوت‌.
منظور ما از شیئیت‌ وجود، موجود بودن‌ شی‌ء است‌ بعینه‌ نزد خود و دیگری‌.
این‌گونه‌ از شیئیت‌ آشنای‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شیئیت‌ به‌ اعتبار دیگر که‌ شیئیت‌ ثبوت‌ نامیده‌ می‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلومیت‌ هر چیزی‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشی‌ یگانه‌، ثابت‌ و تغیّر و تبدیل‌ناپذیر که‌ به‌ سبب‌ خصوصیت‌ آن‌، از معلومات‌ دیگر بازشناختنی‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هر یک‌ را از دیگری‌ جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی‌ وی‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمی‌شود و حکمی‌ تازه‌ به‌ آن‌ پدید نمی‌آید...، بلکه‌ به‌ هستی‌ آوردن‌ آن‌ از سوی‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ اراده اوست‌، پس‌ از علم‌ پیشین‌ ازلی‌ او که‌ حکم‌ تخصیص‌ وی‌ از روی‌ اراده‌ آشکار می‌شود و این‌ امر «تخصیص‌» نامیده‌ می‌شود.
شیئیت‌ به‌ این‌ اعتبار، همانا «شیئیت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تکوینی‌» که‌ در گفته خداوند آمده‌ است‌: «... قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌». [ النحل‌/سوره۱۶، آیه۴۰][18]
7-7) گزینش وجود از دو ضد
از سوی‌ دیگر خود ابن‌ عربی‌ درباره این‌که‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود یا ثبوت‌ «چیزی‌» را بر می‌گزیند، نکات‌ بسیار مهمی‌ را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ که‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او برای‌ ممکنات‌، صفت‌ خود را برگزیده‌ است‌ و جز این‌ هم‌ درست‌ نیست‌، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش‌ «اثبات‌» از سوی‌ خداوند، همان‌ «عین‌» شی‌ء است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌ (کن‌)، زیرا شی‌ء در حال‌ نیستی‌ آن‌، اثبات‌ برایش‌ بر نفی‌ برتری‌ داده‌ شده‌ است‌ تا این‌که‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممکن‌» باشد.
این‌ مسأله دقیقی‌ است‌ در ترجیح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتی‌ که‌ در «ممکن‌»، پیش‌ از وجود هست‌. آن‌گاه‌ که‌ خداوند آن‌ را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به‌ حکم‌ اثباتی‌ که‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوی‌ وجود می‌شتابد[19].
این‌ نکته‌ را، توضیح‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، در این‌ باره‌ روشن‌تر می‌سازد، در جایی‌ که‌ می‌گوید: برای‌ اعیان‌، در حال‌ عدم‌ آن‌ها، چیزی‌ از نسبت‌ها، جز «شنوایی‌» (سمع‌)، یافت‌ نمی‌شده‌ است‌، زیرا اعیان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذیرش‌ امر الهی‌، هنگام‌ ورود آن‌ برای‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را برای‌ آن‌ها اراده‌ کرد، به‌ آن‌ها گفت‌: باش‌، بدین‌سان‌ آن‌ها هستی‌ یافتند و در اعیان‌ خود پدیدار شدند[20].
ابن‌ سودکین‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ پنداشته‌اند که‌ عدم‌ برای‌ ممکن‌ ذاتی‌ آن‌ است‌، این‌ درست‌ نیست‌، بلکه‌ ممکن‌ سزاوار نیازمندی‌ از ذات‌ خویش‌ است‌ و دارای‌ فقر ذاتی‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتی‌، زیرا اگر عدم‌ برای‌ آن‌ ذاتی‌ می‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمی‌یافت‌.
نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعیان‌ ثابته‌ که‌ متصف‌ به‌ وجود نیستند، افاضه‌ کرد، شنوایی‌ بود و شنوایی‌ نخستین‌ «نسبت‌» بود که‌ به‌ اعیان‌ پیوست‌ و متوجه‌ آن‌ها شد.
نخستین‌ آفریده‌، شنوایی‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عین‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد[21].
 
8) مقالات مرتبط
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابن‌عربی ، آثار ابن‌عربی ، آفرینش عرفانی ابن‌عربی ، انسان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی ، جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی ، توحید عرفانی ابن‌عربی ، جهان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی ، خداشناسی عرفانی ابن‌عربی ، نظریه عشق ابن‌عربی ، نکاح عرفانی ابن‌عربی ، نظریات عرفانی ابن‌عربی .
 
9) فهرست منابع
(1) ابن‌ عربی‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
(2) ابن‌ عربی‌، محمد، «التدبیرات‌ الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر.
(3) ابن‌ عربی‌، محمد، ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌.
(4) ابن‌ عربی‌، محمد، التجلیات‌ الالهیة، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ و «کشف‌ الغایات‌»، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
(5) ابن‌ عربی‌، محمد، «کتاب‌ المسائل‌»، رسائل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/۱۹۴۸م‌.
(6) ابن‌ عربی‌، محمد، روح‌ القدس‌، به‌ کوشش‌ عزه‌ حصیریه‌، دمشق‌، ۱۳۸۹ق‌/۱۹۷۰م‌.
(7) ابن‌ عربی‌، محمد، شجرة الکون‌، قاهره‌، ۱۹۸۷م‌.
(8) ابن‌ عربی‌، محمد، «صورة اجازة من‌ الشیخ‌ الاکبر»، الاندلس‌.
(9) ابن‌ عربی‌، محمد، عنقاء مغرب‌، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/۱۹۵۴م‌.
(10)ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
(11) ابن‌ عربی‌، محمد، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
(12) ابن‌ عربی‌، محمد، «فهرست‌ مؤلفات‌»، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، کلیة الاداب‌، دانشگاه‌ اسکندریه‌، ۱۹۵۴م‌، شماره ۸.
(13) ابن‌ عربی‌، محمد، محاضرة الابرار، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌.
(14) قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، ۱۲۹۹ق‌.
(15) دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «محیی‌الدین ابن عربی»، شماره۱۵۰۷.    
 

پاورقی:
[1] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۶-۸، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[2] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۹، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[3] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۰-۱۴، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[4] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۲، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[5] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۵-۱۷، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[6] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۹، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[7] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۲۰-۲۱، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[8] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۵۷، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[9] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۲۸۰-۲۸۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[10] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۲۱۰-۲۱۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[11] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۷۶، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
[12] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۰۲، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
[13] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۸۹، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[14] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۱۷۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[15] . شعرانی‌، عبدالوهاب‌، ج۱، ص۷۳، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
[16] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۸۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[17] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۱۶، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[18] . یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌»، ص۱۷۴.
[19] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۱۶۹-۱۷۰، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[20] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۶۸، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[21] . یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌»، ص۲۴۴.
 

کشور دوست در غزلیات عرشی حافظ شیراز

کشور دوست

مناجات عرفانی

صبا اگر گذری افتدت به کشور دوست

بیار نفحه‌ای از گیسوی معنبر دوست[1]

به جان او که به شکرانه جان برافشانم

اگر به سوی من آری پیامی از بر دوست

و گر چنان که در آن حضرتت نباشد بار

برای دیده بیاور غباری از در دوست

من گدا و تمنای وصل او هیهات

مگر به خواب ببینم خیال منظر دوست

دل صنوبریم همچو بید لرزان است

ز حسرت قد و بالای چون صنوبر دوست

اگر چه دوست به چیزی نمی‌خرد ما را

به عالمی نفروشیم مویی از سر دوست

چه باشد ار شود از بند غم دلش آزاد

چو هست حافظ مسکین غلام و چاکر دوست[2]

مقدمه

با مشاهده و تحلیل سخنان عاشقانه و عارفانه دیوان اشعار حکیم ربانی و عارف الهی لسان الغیب شمس الدین محمد حافظ شیرازی، درمی یابیم که مجموعه کلمات ایشان طیبه، عرشی و ملکوتی است. ازجمله این کلمات، کلمه دوست است. با نگاهی به کلمات دوست و ترکیبات آن در غزل فوق همچون؛ کشور دوست، گیسوی معنبر دوست، پیامی از بر دوست، غباری از در دوست، خیال منظر دوست، قد و بالای چون صنوبر دوست، مویی از سر دوست، غلام و چاکر دوست، در این غزل زیبا، حافظ شیرین شخن شخصیت بسیار ارزشمندی را در نظرگاه خود می ستاید و می نوازد.

آنچنکه در دیگر غزلیات خود همین ستایش ونوازش را دنبال می نماید. کلمات و ترکیباتی که در سراسر دیوان خواجه شیراز موج می زنند و چشم ها را می نوازند، از جمله؛ اَقدام دوست، جمال دوست، راز دوست، دوست پرور، روی دوست، گیسوی دوست، دیار دوست، خط مُشکبار دوست، عز و وقار دوست، همه کار و بار دوست، اختیار دوست، انتظار دوست، رهگذار دوست، اندر کنار دوست، نِیَم شرمسار دوست، دوست غایب از نظر، لطف بی نهایت دوست، حُسن دوست، حُسن رخ دوست، حُسن بی پایان دوست، طُرّه دوست، طره مُشکسای دوست، ضمیر منیر دوست، پادشاه حُسن، جناب دوست، دولت کشتی نوح، آستان حضرت دوست، نظیر دوست، رخ دوست، پیغام دوست، فدای نام دوست، شِکَر و بادام دوست، در دام دوست، جام دوست، اِبرام دوست، کام دوست، درد بی آرام دوست، دهان دوست، جمال دوست، وصل دوست، دامن دوست، نسبت دوست، فدای دوست، جان دوست، خیال رخ دوست، خاک دَر دوست، زبان کلک دوست، روی دوست، برِ دوست، جای دوست، درِ دوست، کوی دوست، خاک کوی دوست، خط زنگاری دوست، سوی دوست، لطف دوست، احوال دوست، پیام دوست، سرزنش دوست، تا بر دوست، بارگاه دوست، شاه دوست پرور و... مانند اینها، به دور از انصاف است که آنها را کنایه و تلمیحی از حقیقت دوست واقعی و جایگاه حقیقی چون انسان کامل در جهان هستی که واسطه فیض الهی بر سراسر هستی است ندانیم، و نیز بسیار ساده اندیشی است که این کلمه مقدس دوست را به هر آدم موهومی که برازنده آن نیست بدانیم. آنچنانکه  لسان الغیب خود نیز می فرماید:

عارضش را به مَثل ماه و فلک نتوان خواند

نسبت دوست به هر بی سر و پا نتوان کرد

به جز ابروی تو درمحراب دل حافظ نیست

طاعت غیر تو در مذهب  ما نتوان کرد

لذا معتقدیم که دوست و ترکیبات آن در دیوان خواجه شیراز و حافظ اهل راز، بی گمان وجود مقدس آقا و سرور و مولایمان، حضرت امام زمان مهدی، موعود غایب حاضر علیه الصلوة والسلام است. آری چه زیبا می گوید حافظ اهل راز؛

رازی که بر غیر نگفتیم  و نگوییم

با دوست بگوییم که او محرم راز است

در کعبه کوی تو هر آن کس که بیاید

از قِبله ابروی تو در عین نماز است

 

شرح لغات و اصطلاحات غزل

نفحه = بوی خوش / معنبر = معطر (عنبر آگین ) / برافشانم = نثار کنم / هیهات = دور و بعید است (صوت ، شبه جمله) / صنوبری = مخروطی شکل ، محکم و استوار / به شکرانه = برای شکرگزاری / به جان او = به جان او قســم / وگر = هرگاه / چه باشد؟ = چه می شود؟ / بار = اجازه / در = درگاه

برداشت ۱: ای باد صبا اگر گذرت به مملکت دوست(ولایت امام عصر) افتاد، از گیسوی عطر آگین دوست (امام علیه السلام) برای من بوی خوش بیاور!.

برداشت 2: دل صنوبری من که همیشه محکم و استوار بود، از اندوه و دریغ ندیدن قد موزون و رسای چون صنوبر دوست، برخود مانند بید می لرزد و نگران است.

برداشت 3: من گدا هرگز نمی توانم در آرزوی پیوند و وصل او باشم، مگر در خواب بتوانم روی یار را ببینم. و خیلی کم نشانه ی دوری و گسستگی می شود و می شود گفت همیشه برای پیوستگی کاربرد دارد (من گدا و تمنا!)

برداشت 4: اگر چه دوست ما را از شدت ضعف و نقص وجودی مان به چیزی (پشیزی) نمی خرد و ما در چشم او ارج و ارزی نداریم، اما مویی از سر او را به جهانی نمی فروشیم. در واقع به چیزی نخریدن استعاره از به هیچ گرفتن و کم ارزش بودن عاشق است، مانند به نیم جو خریدن!

برداشت 5: چه می شود اگر دل من عاشق(حافظ) روزی از بند غم فارغ و آزاد گردد؛ زیرا حافظ نغمه سرا، بنده و چاکر و جزو غلامان محبوب یار(امام حاضر غایب) می باشد.

سعدی در این مضمون می گوید :

مرا به هیچ بدادی و من هنوز بر آنم   /   که از وجود (میان) تو مویی به عالمی نفروشم

شرح معنا و مفهوم ابیات:

1- صبا اگر گذری افتدت به کشور دوست

بیار نفحه‌ای از گیسوی معنبر دوست

ای باد نوید بخش صبحگاهی اگر تو را به اتفاق گذر به سرزمین معشوق من افتاد از بوی جان افزای گیسوان یارم برایم ارمغانی بیاور.

۲- به جان او که به شکرانه جان برافشانم

اگر به سوی من آری پیامی از بر دوست

اگر حامل پیام معشوقه ام به سوی من باشی و من بوی او را به کام دریایم، به جانش سوگند می خورم که جانم را نثارش کنم.

۳- و گر چنان که در آن حضرتت نباشد بار

برای دیده بیاور غباری از در دوست

چنانچه تو را به بارگاه نگارم اجازه ورود نبود، ناچار از خاک کوی او به من ارمغانی آور تا آن را سرمه دیده کنم و چشمانم را به یادش نورانی نمایم.

۴- من گدا و تمنای وصل او هیهات

مگر به خواب ببینم خیال منظر دوست

با این وجود ناچیزم گدای عشق او هستم و چه خیال خامی در ذهن می پرورانم که به وصالش برسم، آرزو می کنم که شاید در خواب خیال صورت او را ببینم.

۵- دل صنوبری ام همچو بید لرزان است

ز حسرت قد و بالای چون صنوبر دوست

دل صنوبرای ام که همواره عاشق است، سخت در عشق او چون شاخه های آویزان بید از شدت امید وصال آن نگار بالا بلند سرو اندام لرزان است.

۶- اگر چه دوست به چیزی نمی‌خرد ما را

به عالمی نفروشیم مویی از سر دوست

اگر چه ما در مقابل معشوق دوست هیچ هستیم و خریداری در وجود نداریم (شکوه و گلایه از بی اعتنایی معشوق ) با این حال حتی یک مو از او را با عالمی معامله(معاوضه) نمی کنیم.

7- چه باشد ار شود از بند غم دلش آزاد

چو هست حافظ مسکین غلام و چاکر دوست

آیا آن روز خواهد رسید که حافظ به پاس خدمتگزاری و ارادتمندی به نگار(امام عصر عجل الله تعالی فرجه) به وصال رسیده و از بند غم دلش رهایی یابد.

 

---

[1]. وزن: مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن (مجتث مثمن مخبون محذوف)

[2] . غزل شمارهٔ ۶۱، حافظ، غزلیات

مناجات نامه اخلاقی - عرفانی

مناجات نامه

مناجات های نظامی گنجوی در ابتدای پنج گنج (خمسه) از زیباترین و دلنشین ترین مناجات ها در ادب پارسی است. در این مجال، بخش اول از مناجات روح بخش وی را در"شرف نامه" به نظاره می نشینیم، با چشم جان می خوانیم و با گوش جان می شنویم و به روح پاکش درود می فرستیم:

خدایا جهان پادشاهی تو راست[1]

ز ما خدمت آید،خدائی تو راست

پناه  بلندیّ  و  پستی  توئی      همه نیستند،آنچه هستی توئی!

همه آفریده است بالا و پست     توئی آفریننده ی هر چه هست

توئی برترین دانش‌آموز پاک     ز دانش قلم رانده بر لوح خاک

چو شد حجّتت بر خدائی درست     خرد داد بر تو گوائی نخست

خرد را تو روشن بصر کرده‌ای     چراغ هدایت تو بر کرده‌ای

توئی کآسمان را برافراختی     زمین را گذرگاه او ساختی

توئی کآفریدی ز یک قطره آب     گهرهای روشن‌تر از آفتاب

جواهر تو بخشی دل سنگ را   تو در روی جوهر کشی رنگ را

نبارد هوا تا نگویی ببار        زمین ناورد تا نگویی بیار

جهانی بدین خوبی آراستی       برون زان که یاریگری خواستی

ز گرمی و سردیّ و از خشک و تر     سرشتی به اندازه ی یکدگر

چنان برکشیدی و بستی نگار     که به زان نیارد خرد در شمار

مهندس بسی جوید از رازشان     نداند که چون کردی آغازشان؟

به هرچ آفریدی و بستی طراز     نیازت نه‌، ای از همه بی‌نیاز!

چنان آفریدی زمین و زمان     همان گردش انجم و آسمان ،

که چندان که اندیشه گردد بلند    سر خود برون ناورد زین کمند

نبود آفرینش ، تو بودی خدای     نباشد همی هم، تو باشی به جای

کواکب تو بربستی افلاک را     به مردم تو آراستی خاک را

چنان بستی آن طاق نیلوفری     که اندیشه را نیست زو برتری

خرد تا ابد در نیابد تو را     که تاب خرد بر نتابد تو را

سری کز تو گردد بلندی گرای     به افکندن کس نیفتد ز پای

کسی را که قهر تو در سرفِکَند     به پامردی کس نگردد بلند

همه زیر دستیم و فرمان پذیر     توئی یاوری ده، توئی دستگیر

اگر پای پیل است اگر پرّ مور     به هر یک تو دادی ضعیفی و زور

که را زَهره ی آنکه از بیم تو     گشاید زبان جز به تسلیم تو؟

مرا در غبار چنین تیره خاک    تو دادی دل روشن و جان پاک

گر آلوده گردم من،اندیشه نیست   جز آلودگی خاک را پیشه نیست

گر این خاک روی از گنه تافتی    به آمرزش تو که ره یافتی؟

گناه من ار نامدی در شمار     تو را نام کی بودی آمرزگار؟

شب و روز در شام و در بامداد    تو بر یادی از هر چه دارم به یاد!

چو اول شب آهنگ خواب آورم     به تسبیح نامت شتاب آورم

چو در نیم‌شب سر برارم ز خواب    تو را خوانم و ریزم از دیده آب

و گر بامدادست راهم به توست     همه روز تا شب پناهم به توست

چو خواهم ز تو روز و شب یاوری   مکن شرمسارم در این داوری

چنان دارم ای داور کارساز     کزین با نیازان شوم بی‌نیاز

پرستنده‌ای کز ره بندگی          کند چون توئی را پرستندگی

درین عالم آباد گردد به گنج      در آن عالم آزاد گردد ز رنج[2]

 

---

[1]. وزن شعر: فعولن فعولن فعولن فعل (بحر متقارب مثمن محذوف یا وزن شاهنامه)

[2] . حکیم نظامی گنجوی « خمسه » شرف نامه بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده.

حقیقت جهان(دنیا و آخرت)

مقایسه تفاوت ها و ویژگی های  دنیا و آخرت

اسما و صفات دنیا و آخرت

دنیا= اول، اُولی، مبدأ، ملک، عالَم شهود، خلق، أرض، طبیعت، میقات، حادثة، عاجلة، عالم سِفلی

آخرت=آخِر، اُخری، معاد، مَلکوت، عالم غیب، امر، سماء، قیامت، میعاد، واقعة، ساعة، عالم عِلوی

1. حیات دنیا و حیات آخرت                 

حیاة الاولی= حیات دنیوی(در دنیا) =//= حیاةالاخری= حیات اخروی(در آخرت)

2. عالَم مقید و عالَم مجرد

عالم ماده/مادی و مقید (طبیعی= عالم طبع) =//= عالم غیر مادی و مجرد(معنوی=عالم معنا)

3. عالَم محدود و عالَم نامحدود     

محدود (کرانه مند) =//= نامحدود (بی کرانه)

4. عالَم ازلی و عالَم ابدی

دنیا ازلی است =//= آخرت ابدی است

5. عالَم جسمانی و عالَم روحانی

عالم جسم (جسمانی) و مشرق عالم =//= عالم روح (روحانی) و مغرب عالم

6. عالَم کثرت و عالَم وحدت

دنیا عالم کثیر و محل کثرت =//= آخرت عالم واحد و محل وحدت

تجلی وحدت در کثرت =//= تجلی کثرت در وحدت

کثرت در تجلی(قوابل و عناصر) =//= تجلی وحدت عوامل و شؤون صفات

7. عالَم ممکنات و عالَم موجودات

دنیا محل ایجاد ممکنات =//= آخرت محل ابقای موجودات

8. عالَم نزول و عالَم صعود

سیر در قوس نزول از ازل =//= سیر در قوس صعود به ابد

9. عالَم خلق و عالَم امر

دنیا عالم خلق است(مقام ید الخلقی) =//= آخرت عالم امر است(مقام ید الحقی)

10.عالَم انزال رسالت و عالَم اکمال ولایت

مقام رسالت و نبوت (انزال) =//= مقام امامت و ولایت (اکمال)

11.عالَم لیلة القدر و عالَم یوم القیامة

مقام تعیّن لیلة القدر =//= مقام تحقق یوم القیامة

12.عالَم گذرگاه فرار و عالَم منزلگاه قرار

گذرگاه(سرای عبور و دارالفرار) =//= قرارگاه(منزلگاه سرور و دارالقرار)

13.عالَم عاشق و عالَم معشوق

دنیا عالم و سرای عاشقان وصال =//= آخرت عالم و سرای معشوق بی مثال

14.عالم آفاق و عالَم انفس

دنیا عالم آفاقی =//= آخرت عالم انفسی

15.عالَم عکس و عالَم اصل

دنیا عالم عکس(عکوس) است =//= آخرت عالم اصل و صاحب عکس است

دنیا عالم آینه ها و آیات الهی =//= آخرت عالم آینه دار و صاحب آیات

16.عالَم دِراست و عالَم وراثت

دنیا محل علم الدراسة(خلافت) =//= آخرت محل علم الوراثة(ولایت)

17.عالَم وجه الله و عالَم سرّالله

مقام تجلی عبدالله و وجه الله =//= مقام تجلی عندالله و سرّالله

18.عالَم قرآن و عالَم فرقان

دنیا مقام قرآن است =//= آخرت مقام فرقان است

آمیختگی و قرینگی خیر و شر و حق و باطل =//= جدایی خیر از شر و حق از باطل(فرقان)

19.عالَم رحمان و عالَم رحیم

دنیا مقام رحمان است =//= آخرت مقام رحیم است

20.عالَم مخلوط و عالَم خالص

آمیخته از مرگ و زندگی =//= سراسر حیات ناب و خالص

مخلوطی از رنج و لذت =//= مملو از رنج و لذت خالص

21.عالَم مقدمه و عالَم نتیجه

دنیا مقدمه و دار اعمال =//= آخرت نتیجه و دار حساب عمل

22.عالَم تکلیف و عالَم پاداش

ظرف تکلیف و آزمایش=//= ظرف پاداش و مشاهده نتایج

دار کشت و کار =//= دار درو و بهره برداری

23.عالَم تزاحم و عالَم آزادی

دار قید و بند ها و تزاحم و تمانع =//= دار آزادی و یگانگی و عدم تزاحم و تمانع

24.عالَم مستوری و عالَم مستی

دار مستوری ادراکات در حجاب محسوسات =//= دار مستی ادراکات در شدت آگاهی ها

دار خفا بودن حقایق در حجاب های ظلمانی =//= نمایان بودن حقایق و رفع حجب ظلمانی

25.عالَم ملالت و عالم ملاحت

دار ملالت و دل زدگی(عالم کهنه شدن) =//= دار نشاط و دل انگیزی(عالم تازه شدن)

26.عالَم مشترک و عالَم اختصاصی

سرنوشت مشترک و همگانی دنیوی =//= سرنوشت جداگانه و اختصاصی اخروی

27.عالَم عرضی و عالَم طولی

دنیا و اسباب دنیوی در عرض جهان =//= آخرت و اسباب اخروی در طول جهان

28.عالَم ظاهر و عالَم باطن

ظاهر و لیل(ظلمت) و لیلة القدر =//= باطن و یوم( نور ) و یوم القیامة

29.عالَم اعراض و عالَم جواهر

دار عَرَض و عالم اَعراض =//= دار جوهر و ذات و عالم جواهر

30.عالَم مرکب و عالَم بسیط

عالم مرکّب از قوا و عناصر و مواد =//= عالم بسیط و مجرّد از قوای عنصری (تجرد تام)

30.عالَم زمانی- مکانی و عالَم لازمانی و لامکانی

زمانی – مکانی(مقید به زمان و مکان) =//= لا زمانی- لا مکانی(مجرد از زمان و مکان)

31.عالَم افعال و عالَم اعمال

دار افعال (تجلیات فعلی) =//= دار اعمال و ظهور نتایج عمل(تجلی صفاتی و ذاتی)

32.عالَم فقیر و عالَم غنی

نیازمند(فقیر) به قوای خود =//= بی نیاز(غنی)از قوای خود

33.عالَم وابسته و عالَم مستقل

دنیا وابسته(به آخرت) =//= آخرت مستقل(از دنیا)

34.عالَم سنت های مادی و عالَم سنت های معنوی

 محل وجود و تعین سنت ها و قوانین طبیعی =//= محل ظهور اسما و صفات جمالیه و جلالیه الهی

35.عالَم فناپذیر و عالَم جاودانه

دنیا دار موقت و فناپذیر =//= آخرت دار فنا ناپذیر و جاودانه

36.عالَم دار ممات و عالَم دار حیات

دار ممات و از دست رفتن و عامل مرگ(موت) =//= دار حیات و به دست آوردن و عامل فوت (توفی)

37.عالَم متحرّک و عالَم محرِّک

دنیا،عالم قابل و متحرک =//= آخرت،عالم فاعل و محرّک

38.عالَم بالقوة و عالَم بالفعل

یکپارچه جهان مادی در حرکت از قوه به فعل =//= جهان آخرت یکپارچه در فعلیت محض(بالفعل)

39.عالَم متغیر و عالَم ثابت

متغیر (محل تغییر و حرکت در هر لحظه) =//= ثابت (محل ثبات و جاودانگی در سراسر وجود)

40.عالَم صورت و عالَم سیرت

باطن و اسرار آدمی در پنهانی(صورت) =//= ظهور کامل باطن و اسرار آدمی(سیرت)

41.عالَم کون و فساد و عالَم ثبات و جاودانگی

تحلیل و تبدیل و کون و فساد =//= تکامل و ترفیع و ثبات و جاودانگی

42.عالَم محو و خیال و عالَم صحو و هوشیاری

عالم خیال (خیال اندر خیال) و محو =//= عالم بیداری و هوشیاری و آگاهی(صحو)

خیال غیر از حواس و جدا از آن =//= خیال عین حواس و متحد با آن

43.عالَم محسوسات وعالَم معقولات

دار الفاظ و لغات و کلمات (علم حصولی) =//= دار مفاهیم و معانی و کلام (علم حضوری)

عالم جزئیات و محسوسات(علم حصولی) =//= عالم کلیات و معقولات (علم حضوری)

   دنیا مقام جهل و شک و ظن و علم الیقین =//= آخرت مقام عین الیقین و حق الیقین

44.عالَم تمام و عالَم کمال

دنیا نماد عدد تمام (شش) =//= آخرت نماد عدد کمال (هفت)

45.عالَم خستگی و نشستن و عالَم بیداری و برخاستن

محل خستگی و چُرت و خواب و قعود(نشستن) =//= محل بیداری و قیام و قیامت(برخاستن)

46.عالَم آمال و عالَم آجال

در آرزوی آمال و خواسته ها =//= هنگام رسیدن آمال و خواسته ها

47.عالَم تابع و عالَم متبوع

مخلوق و تابع و مرید =//= خالق و متبوع و مراد

48.عالَم دل و عالَم دلدار

دنیا مقام دل و جان =//= آخرت مقام دلدار و جانان

49.عالَم تفرقه وعالَم جمع

دار پراکندگی و متفرق بودن مخلوقات =//= محل جمع و محشور شدن مخلوقات

50.عالَم محاط و عالَم محیط

آخرت در دل دنیا و دنیا در محاط آخرت =//= دنیا در دل آخرت و آخرت محیط بر دنیا

51.عالَم سایه و ظلّ و عالَم نور منیر

دار سایه گسترده (مدّ ظل)، مستنیر (ماه) =//= دار نور یکسره، منیر (آفتاب)

52.عالَم نسبی واعتباری و عالَم مطلق و اصیل

همه امور نسبی و نظام اعتباری =/= همه امور مطلق در نظام اصیل

موجود نسبی و هستی نما (اعتباری) =//= وجود مطلق و هستیّ ما (حقیقی)

53.عالَم اجتماعی و عالَم فردی

دنیا دارای نظام اجتماعی =//= آخرت دارای نظام فردی

54.عالَم توبه و جبران و عالَم روح و ریحان

دنیا، دار فرصت تغییر و توبه و جبران =//= آخرت، دار بهره مندی از ره توشه جان و جنان

55.مخلوق خدا و مخلوق انسان

 دنیا مخلوق خداوند =//= آخرت مخلوق آدمی  

 

 

شب فراق و زندان عشق / سعدی (رحمه الله)

مناجات عرفانی

شب فراق و زندان عشق

شب فراق که داند که تا سحر چند است[1]

مگر کسی که به زندان عشق دربند است

گرفتم  از  غم دل  راه  بوستان  گیرم           کدام سرو به بالای دوست مانند است

پیام من که رساند به یار  مهر گسل             که برشکستی و ما را هنوز پیوند است

قسم به جان تو گفتن طریق عزت نیست   به خاک پای تو وان هم عظیم سوگندست

که  با  شکستن  پیمان  و  برگرفتن دل            هنوز دیده  به  دیدارت  آرزومند است

بیا که بر سر کویت بساط چهرهٔ ماست       به جای خاک که در زیر پایت افکنده‌ست

خیال روی تو  بیخ امید  بنشانده‌ است           بلای عشق تو بنیاد صبر برکنده‌ است

عجب در آن که تو مجموع و گر قیاس کنی      به زیر هر خم مویت دلی پراکند است

اگر برهنه نباشی که شخص  بنمایی            گمان برند که پیراهنت گل آکند است

ز دست رفته نه تنها منم در این سودا      چه دستها که ز دست تو بر خداوند است

فراق یار که پیش تو کاه برگی نیست         بیا  و  بر دل من بین که کوه الوند است

ز ضعف طاقت آهم نماند و ترسم خلق

گمان برند که سعدی ز دوست خرسند است[2]

***

معانی کلمات و ترکیبات غزل بالا در عرفان اسلامی؛

شب فراق= غیبت کبرا

زندان عشق= محبت اهل بیت علیهم السلام

راه  بوستان= امت اسلام( صراط مستقیم )

بالای دوست= بر قامت قائم (ولایت)

بر سر کویت= آستانه ولایت تو

بیا که بر سر کویت= عجل فرجک

به جای خاک که در زیر پایت= ما در زیر سایه ولایت تو هستیم

خیال روی تو= آرزوی دیدن چهره ات

بیخ امید= نهال آرزو (در انتظار دوست)

تو مجموع= تو در عالم وحدتی

زیر هر خم مویت= در عالم کثرت تو (انسان کامل جامع عالم کثرت و عالم وحدت است)

برهنه نباشی= مجرد و غایب نباشی

که شخص بنمایی= که وجود خودت را به همه نشان دهی(ظهور شخصی نمایی)

پیراهنت= وجود مقیّدت(جسم و بدن دنیوی)  

 گل آکند= گل باران، خوشبو، زیبا( گُل کنایه از انسان غایب و دوست داشتنی است)

 در این سودا = دراین عشق

چه دستها که ز دست تو بر خداوند است= چه دستهایی که از خداوند تو را می خواهند

 فراق یار= دوری سعدی (ما) از او (غیبت از جانب ماست)   

 کوه الوند است = بسیار سخت است

***

اگر برهنه نباشی که شخص بنمایی

گمان برند پیراهنت گل آکندست

برهنه بودن در عرفان اسلامی کنایه از مجرد بودن است و انسان کامل در جهان هستی مجرد است و هر امر مجردی غایب از دیده هاست و لذا وجود مبارک انسان کامل و مکمل اگر از برهنگی(غیبت) درآید و وجود مقدس خود را چون شخصی نشان دهد همه می بیبنند که تمام بدن و پوشش وجودش آکنده از گل خوش بوی و عطر آمیز محبت است همانطور که وجود مقدس و قائم او همانند سروی بلند قامت است که بالاتر از او دوستی نیست و من (سعدی) با این که این همه پیمان شکنی در عهد دوستی با تو کردم، ولی با این حال هنوز هم آرزوی دیدار ترا دارم ؛

که با شکستن پیمان و برگرفتن دل

هنوز دیده به دیدارت آرزومند است

اَللّـهُمَّ اَرِنیِ الطَّلْعَةَ الرَّشیدَةَ ، وَ الْغُرَّةَ الْحَمیدَةَ ، وَ اکْحُلْ ناظِری بِنَظْرَة منِّی اِلَیْهِ ، وَ عَجِّلْ فَرَجَهُ ….
والحمد لله رب العالمین علی کل حال

 

---

[1] وزن شعر: مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن (بحر مجتث مثمن مخبون محذوف)

[2] سعدی، دیوان اشعار، غزلیات، غزل  60.ر

قداست، طبیعت و معنویت/ محمدادیب نیا

قداست، طبیعت و معنویت

وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ ﴿البقرة/ ۱۱۵﴾

و مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر سو رو كنيد آنجا روى [به] خداست آرى خدا گشايشگر داناست (بقره/2: ۱۱۵)

(ولله المشرق و المغرب ): (و شرق و غرب از آن خداست )یعنی همه جهات، ملک خدا و تحت سیطره اوست و ملک او به ذات چیزی و آثار آن تعلق می گیرد نه مثل ملکیت بشر که اعتباری است و تنها به اثر و منفعت هر چیز تعلق می گیرد (نه به ذات آن )، و ملک قوامی ندارد جز به مالک ،لذا خدا قائم به تمام جهات و محیط به آنهاست ، درنتیجه هر کس به هر جهت متوجه شود بسوی خدای متعال متوجه شده است ،(فاینما تولوا فثم وجه الله ):(پس بر هر طرف روکنید ،آنجا رو بخدا است )،یعنی به هر طرف متوجه شوید و هر طرف که عابدی متوجه آن گردد او را خواهد یافت ،(ان الله واسع علیم ): (همانا خدا وسعت دهنده و بسیار داناست )چون او وسعت دهنده ملک است و بر همه جا احاطه دارد و به مقاصد شما آگاه و داناست و مانند بشرنیست که توجه به او میسر وتمام نمیشود جز در یک جهت واحد[1].

قداست و طبیعت

لازم به ذکر است که؛ همه چیز در طبیعت مقدس و استثنایی است، حتی خود طبیعت. زیرا طبیعت معجزه ی خداست و هر معجره ای آیت حق است  و  در واقع هر آیتی، آینه و تجلی حضرت حق متعال است. بنابراین مخلوقات همگی معجزات خدا هستند و در این میان انسان بزرگترین معجره خداست. و این طبیعت دل انگیز و زیبا سایه ای از عالم آخرت نورانی و بسیار زیبای الهی است. بنابراین  در جهان بینی الهی در طبیعت  همه چیز مقدس و  زیبا و استثنایی است و لکن همیشه به زبان و سخن و کلام  نمی آید و  لذا برای لذت بردن فقط باید درنگ نمود و تماشا کرد. حافظ شیرین سخن در این مورد می گوید: مراد دل ز تماشای باغ عالم چیست؟ /  به دست مردم چشم از رخ تو  گل چیدن!    

گفته شده«.... شاید همه چیز در طبیعت مقدس، استثنایی و یا زیبا باشد ولی از نظر طبیعت، هیچ چیز مقدس و استثنایی نیست » البته این دوعبارت دو مقوله ی کاملا متفاوت می باشند. درنگ، تماشا و بهره مندی از طبیعت لازمه ی وجودی  و فطری هر انسانی است و قطعا خداوند مقدس ترین مقدسات است!.

جمله « هیچ چیز از نظر طبیعت، مقدس و استثنایی نیست.» چه معنای درستی می تواند داشته باشد. آری این عبارت به لحاظ منطقی و فلسفی و عرفانی و  نیز در حکمت الهی نمی تواند معنای  صحیحی بدهد، الا پوچ گرایی در اندیشه و لاابالی گرایی در عمل. چرا که هر چیزی اگر قداست نداشته باشد پشت سر آن حساب و  کتاب و مسئولیتی هم وجود ندارد و انسان در نهایت بی کسی و تنهایی در خود فرو می رود! و این دیدگاه، حس بدبینی و تاریک اندیشی به همه عالم و آدم، موجب پوچی گرایی و در نهایت ولنگاری در زندگی طبیعی او می شود و لذا در نهایت به قول قرآن از زمره غافلان و  ظالمان به نفس خود می گردد. پناه بر خدا از دست این نفس بی قید و بند.... سعدی حکیم سخن سنج می گوید:

من از آن روز که در بند توام آزادم /  پادشاهم که به دست تو اسیر افتادم

همه غم‌های جهان هیچ اثر می‌نکند / در من از بس که به دیدار عزیزت شادم

خرم آن روز که جان می‌رود اندر طلبت /  تا بیایند عزیزان به مبارک بادم...[2](سعدی)

نیز عزیزی گفته، بنده فیلسوف، عارف و ادیب نیستم ولی برداشتی که من از این جمله دارم فقط نوعی مساوات، برابری وعدالت از نظر طبیعت است نسبت به هرآنچه در طبیعت موجود است والا غیر. در طبیعت اگر باران می بارد بر سر همه یکسان می بارد و آنرا بر سر غنی و فقیر متفاوت توزیع نمی کند و اگر تفاوتی هم هست ناشی از بی عدالتی موجود در جوامع بشریست. بنده تمایلی به مباحثه و مناظره ندارم ولی تصور می کنم فقط و فقط، تفاوت بر سر نوع درکی است که بنده و شما  از این عبارت داریم. طبیعت به مراتب زیباتر می شود اگر انسانها همدیگر را با یک جمله وعبارت قضاوت ننمایند.

در پاسخ آن اینکه اینجانب روی جمله « هیچ چیز از نظر طبیعت، مقدس و استثنایی نیست.» نظرداشتم، چرا که اصل جمله که از آنِ ماتریالیست هاست که کاملا رنگ و بوی الحادی(لائیتسه) دارد، در حالی که در طبیعت همه چیز مقدس است از آسمان و زمین و کوه و جنگل و  دشت و دریا و خوراکی ها و نوشیدنی ها گرفته تا هرآنچه در طبیعت موجود است  از همسر و شوهر و فرزند و زندگی و ازدواج و پدر و مادر و اجداد و معلم و استاد و عالم و روحانی و  کشیش و  قدیس و قدیسه  همه مقدس هستند و لذا چون قداست دارند از نوعی مساوات، نظم و برابری و عدالت نیز در طبیعت برخودارند و در جهان بینی اسلامی همه ی طبیعت آیات الهی اند و چون چنین اند پس موجودات در طبیعت همه از قداست و معنویت الهی برخوردارند. قرآن در همه چیز و با همه چیز بودن حق تعالی می فرماید: به هرطرف رو کنید آنجا وجه (صورت) خداست[3].

- أَینَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه [4]

ترجمه آیه به نثر: به هر کجا روی کنید وجه الهی آن جاست.

ترجمه آیه به نظم:

به هر سوی اگر روی خود برده اید    به سوی خدا روی آورده اید.

جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی    غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد

معشوق عیان می گذرد بر تو ولیکن    اغیار همی بیند از آن بسته نقابست[5]

تفسیر و لله المشرق و المغرب[6]

دکتر ابراهیمی دینانی می گوید: این عالم دهلیز است کلبه است، تنگناست. چرا تنگناست؟ برای اینکه جهت دارد اصلاً خود جهت، تنگ است برای اینکه تنگناست ما شش جهت تصور کرده ایم. مشرق و مغرب چه خصلتی داشته که در آیات، مشرق و مغرب آمده است، نه جنوب و شمال نه فوق و تحت. آن شش جهتی که به آن جهات سته می‌گویند: شمال، جنوب، شرق، غرب، فوق، تحت؛ هر جسمی که دارای سه بعد است، شش جهت دارد. یعنی هر بعدی دو جهت دارد. جسم سه بعدی است و شش جهتی. حافظ در یکی از اشعارش می‌گوید مهندس فلکی، که شش جهت دارد. فلک هم جسم است. عالم هم جسم است. اما این شش جهت را چون در دهلیز هستیم خوب می‌فهمیم. هر موجودی که جسمانی است، دهلیزی است دهلیز یعنی جسمانی. یعنی محصوریم در این شش جهت. اگر ما یک موجودی را تصور کنیم که بعد نداد و بالنتیجه جهت ندارد آن وقت افق اش لایتناهی است.

اگر حقیقت در دلت طلوع کند، آن وقت به هر چه نگاه کنید وجه الله است.

جهتش بی جهتی است، آن وقت دانه‌اش بی دانه ای است به قول مولانا، یعنی هر پرنده ای به سراغ دانه می‌رود اما پرنده انسانی که از بعد گذشته به بی دانگی می‌رود جهت حقّ، درست است که در آیه آمده {فأینما تولّووا فثمّ وجه الله} به هر طرف که نگاه کنی که أینما به همین معنی است یعنی شش جهت، تولوا دو تا معنی دارد یعنی پشت کردن و به یک معنی توجه کردن چون هر پشت کردنی به یک معنی توجه کردن است. توجه کردن به چیزی پشت کردن به چیز دیگری است البته در عالم دهلیز. در عالم دهلیز به هر طرفی که شما توجه کنید، وجه الله است. خوب شما به جهت توجه می‌کنید، فرق جهت با وجه این است که وجه الله جهت ندارد. جهت شش تاست ولی وجه الهی در مقابل جهت قرار دارد و وجه الهی جهت ندارد.

چرا وجه الهی جهت ندارد؟ برای اینکه خداوند غیر متناهی است. محیط است و قیّوم. این دو واژه محیط و قیّوم، خیلی واژه های عجیبی‌اند. قیّوم، که مبالغه در مقوِّم بودن است. یعنی قِوام اشیاء به دست اوست. یعنی ارکان اشیاء در دست حقّ است. محیط هم، مثل محیط دایره، درون دایره، هر چه در او هست، محیط بر او احاطه دارد؛ و باز وقتی هم تشبیه می‌کنیم، این تشبیه‌ها از یک جهت مبعِّد است چون هر تشبیهی از یک جهت ما را نزدیک می‌کند و از بسیاری جهات ما را دور می‌کند مثلاً اگر من بخواهم به دایره تشبیه کنم باز مشکل دارم چون درون دایره باز محدود به محیط دایره است. یعنی حقّ تعالی غیر متناهی است. حدّ ندارد، اندازه ندارد، جهت ندارد، پایان ندارد، آغاز ندارد، غیر متناهی است. چیزی که غیر متناهی است جهت ندارد. {إنّی وجَّهت وجهی للذی فطر السموات والأرض}

هر طرف که رو کنید آن حقّ است. منتها اینکه ما باید رو به قبله نماز بخوانیم، یک تشریفات خاصّی است در شریعت که بحث دیگری دارد اما اگر کسی آگاه باشد یعنی انسان موحِّد، به هیچ طرفی نگاه نمی‌کند مگر اینکه حقّ است هیچ چیز را نمی‌بیند مگر اینکه مظهر حقّ است، هیچ چیز را نمی‌شنود مگر اینکه صدای حقّ است، انسان کامل به مرحله ای می‌رسد که سمع و بصرش، سمع و بصر الهی است. عجیب این است که از زبان خود می‌گوید:{کنت سمعه و بصره} چقدر این آیات اعجاز دارد و ما توجه نمی‌کنیم.

ببینید نمی‌گوید (کنت أذُنه) ما یک اُذُن داریم و یک عین، عین همین چشم است و اُذُن همین گوش است، خداوند نمی‌گوید (کنت اذنه وعینه) سمع، لطیف‌تر از أذن است یعنی خلاصه گوش است. یعنی آنچه حاصل گوش است؛ و بصر خلاصه عین است یعنی حاصل آنچه که چشم می‌بیند آن لطیف‌تر است. حق تعالی به ألطف خودش را نسبت داده است. سمع و بصر لطیف‌تر از عین أذن اند. بنابراین چون خدا در جهت نیست و فارق از جهت است و محیط و قیّوم است و لایتناهی است، به هر چه که رو کنید حقّ است اما چرا گفته {تولّوا}، یک نکته ای در این است. امر رو کردن به حقّ است اما رو کردن به حقّ، پشت کردن به غیر حقّ است. یعنی آنچه که غیر حقّ است. هر چیزی که غیر حقّ باشد باید شما پشت کنی، یعنی آن را پشت سر بیندازی، رو کردن به حقّ یعنی گذشت از غیر حقّ، این آسان نیست خیلی مهم است. کار کمی نیست انقطاع محض از غیر حقّ.

انقطاع محض از غیر حقّ یعنی اتصال محض به حقّ چون خلأ نیست. بین اتصال وانقطاع ما فاصله نداریم. انسان یا متصل است یا منفصل است. البته اتصال هم نه اتصال جسمانی که دو جسم به هم برسند یعنی حدود را پشت سر گذاشته و رو به حقّ آورده.

اتفاقاً در این جهات شش‌گانه، حکما و اهل هیئت بطلمیوسی قدیم چهار جهت را اعتباری می‌دانستند اما بالا و پایین را اعتباری نمی‌دانستند اما هیئت امروز همه را اعتباری می‌داند یعنی بسته به شرایط قرارگیری متفاوت می‌شود. آن‌ها بالا و پایین قائل به وند به لحاظ افلاک. اما در هیئت امروزی بالا و پایین را هم اعتباری می‌داند این‌ها همه بسته به اعتبار قرار گرفتن جسم است بسته به این است که من در چه شرایطی قرار می‌گیرم.

اما در بین این شش جهت که دهلیز ماست، مشرق و مغرب یک خصوصیّتی دارد. شرق طلوع حقیقت است خورشید وقتی طلوع می‌کند یک واقعیت است و اعتبار نیست. یمین و یسار. جهات ممکن است که اعتباری باشد اما طلوع خورشید یک واقعیّت است. همین خورشید باز در یک جایی غروب می‌کند که این هم یک واقعیت است حالا این خورشید ماست و خورشید این کهکشان است اما همین خورشید که در کهکشان ما یک شرقی دارد و یک غربی، جهان معنوی انسان هم شرق حقیقت دارد و غرب حقیقت دارد حقیقت از یک جایی در ما طلوع می‌کند و در یک جایی غروب می‌کند.

بر می گردیم به تفسیر و لله المشرق و المغرب ؛ حقیقت در ما، از کجا طلوع می‌کند؟ مشرق وجود انسان کجاست؟ قلب و عقل اوست که عقل هم در درون عقل است و فاصله بین عقل و قلب هم خیلی زیاد نیست {أشرقت الأرض به نور رب‌ها} یعنی قلبش روشن می‌شود عقل اش روشن می‌شود. غروب کجاست؟ آنجا که هواها، نفسانیّات، آرزوهای بی حاصل غالب می‌شود. آنجا حقیقت غروب می‌کند و وقتی که انسان گرفتار نفسانیّات و خود خواهی‌ها شد، به حقیقت اعتنایی ندارد و تماماً دنبال ارضای آن شهوت، خواسته، تکبر و آن نفسانیّت است. حقیقت غروب می‌کند یعنی چه؟ یعنی یک غباری و یک ابری رویش را می گیرد و الّا حقیقت همیشه حقیقت است و همیشه ظاهر است.

در ما مشرق و مغرب هست و جنوب و شمال و… چندان در ما مهم نیست آن وقت در حقیقت مشرق و مغرب انسان همان بالا و پایین است، مشرق انسان در حقیقت همان علوّ ماست و غرب حقیقت در واقع همان پایین است تنزّل است بنابراین وقتی خداوند می‌فرماید {ولله المشرق والمغرب} تنها طلوع خورشید زمین را نمی‌گوید البته این هم مشرق و مغرب هست وقتی مشرق شد، روز است و روشنایی. مغرب که شد خورشید پنهان می‌شود و تاریک می‌شود و ظلمت می‌آید و نمی‌بینیم همین حالت در وحود انسان هست، انسان مشرق دارد. وقتی حقیقت طلوع کرد همه چیز را شما می‌بینید، در پرتو نور حقیقت همه چیز را شما می‌بینید.

در پرتو نور عقل و قلب، این روز روشن است در درون. اما وای به آن وقتی که این حقیقت غروب کندو مغرب بیاید و تاریک شود باطن شما. وقتی باطن شما تاریک شد شما هیچی را نمی‌بینی یعنی حقایق به رویت پنهان می‌شود وبه جای حقایق یک چیزهایی را می‌بینی که وحشتناک و خطرناک است. بنابراین مشرق و مغرب به لحاظ طلوع و غروب حقیقت است و مظهر همین حقیقت، طلوع خورشید زمینی است خورشید کهکشانی است آن وقت بعدش می‌گوید {فأینما تولوا فثمّ وجه الله} یعنی اگر در شرق حقیقت حرکت کنی (حقیقت در دلت طلوع کند) آن وقت هر چه نگاه کنید وجه الله است. تا آن خورشید معرفت انسان طلوع نکند انسان جایی را نمی‌بیند.

یک نکته ای باقی می‌ماند در بین اشکال نقطه جهت ندارد مولا امیرالمؤمنین هم فرمود: من نقطه زیر باء هستم یعنی انسان کامل در مقامی است که جهت ندارد آیا می‌تواند خود همین که جهت ندارد یکی از مصادیق وجه الله باشد؟

امیرالمؤمنین به عنوان انسان کامل می‌گوید: أنا نقطه تحت الباء. نقطه جهت ندارد چون بُعد ندارد عرض شد قبلاً که بُعد و جهت با هم ملازمند هر چیزی که بُعد دارد جهت دارد. البته نقطه هندسی قابل تقسیم نیست. این سطح و خط و جسم است که قابل تقسیم است.

والحمد لله رب العالمین علی کل حال

 

---

[1] . خلاصه تفسیر المیزان ، ذیل آیه شریفه (بقره/2: ۱۱۵).

[2] . دیوان سعدی، غزلیات، غزل371.

[3] . وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَليمٌ‏ ... البقرة(2) ١١٥.

[4] . سوره بقره، آیه 115.187)از کتاب  امثال و حکم قرآن کریم، مجد، امید، پیشین، ص 18.

[5] . دیوان حافظ ، غزلیات ، غزل شمارهٔ ۲۹.

[6] . متن برنامه معرفت تفسیر و لله المشرق و المغرب، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی.

دشواری انسان شناسی / دکتر ابراهیمی دینانی

چرا انسان شناسی دشوار است؟[1]

انسان شناسی یکی از سخت ترین مسائل عالم است. از آغاز همین طور بوده است و تا پایان هم همینطور خواهد بود. عالم را می شود شناخت، ولی انسان را به آسانی نمی توان شناخت زیرا انسان عالم را می شناسد ولی همین انسان که می تواند عالم را بشناسد، برایش سخت است که شناسنده را بشناسد. عالِم، معلوم را می شناسد، ولی خود عالم که جهان معلوم را می شناسد، خودش را چگونه معلوم می کند؟

معمولا ما هرچیزی را با صفت می شناسیم. عالم را که می شناسیم، توصیف می کنیم. شما هر چیزی را بخواهید توصیف کنید از صفات آن می گویید. آیا می توانید غیر از خصوصیات و صفات یک شی از ذات یک شی بگویید؟ مشکل این است که انسان وقتی می خواهد جهان را بشناسد، خود را در پرتو شناخت به آن باید بشناسد. صفت و موصوف و ذات و عرض که حکما آن را مطرح کرده اند، در علم از آنها کمتر صحبت به میان آمده است. جوهر و عرض و ذات و صفت چیست؟

انسان را به آسانی نمی توان شناخت

در دیدگاه روانشناسی انسان را به آسانی نمی توان شناخت.

روانشناسان می گویند که انسان را از رفتارش، کردارش و گفتارش می شناسیم. از روی عکس العمل، انسان را بررسی می کنند. اگر ما بخواهیم انسان را بشناسیم باید از روی سخنانش بشناسیم. اما آیا همه انسان در سخنانش ظاهر می شود یا بخشی از حقیقت او در سخنانش ظاهر می شود؟ انسان همه گفته های خود را هنوز نگفته است، گفته های انسان میوه های درخت انسان است. ولی ریشه این درخت کجاست؟ رسیدن به ریشه درخت خیلی سخت است.

انسان را به آسانی نمی توان شناخت. ما همیشه صفت را می شناسیم و از موصوف قافلیم. همیشه عرض را می شناسیم و از ذات و جوهر غافلیم. آیا در حد صفات باقی بمانیم یا به ذات هم برویم؟ ما همیشه از مخلوق به خالق پی می بریم. از مصنوع به صانع پی می بریم. ولی حکمای ما از برهان صدیقین صحبت کردند. از خالق، مخلوق را بشناسیم یا از مخلوق به خالق پی ببریم؟ اگر خالق را بشناسیم، مخلوق را خوب می شناسیم.

پیش فرض ها و ایده ها

ما در عالم، زبان های گوناگون داریم که در ظاهر با هم اختلاف دارند. یک زبان، زبان دیگر را نمی فهمد. اما در باطن زبان ها با یکدیگر پیوند دارند. این زبان ها یک باطنی دارند. اگر انسان ها به زبان باطن هم سخن بگویند، زبان یکدیگر را می فهمند. جهانی که ما می بینیم به انواع مختلف دیده می  شود. جهان، جهان است اما دید انسان ها از جهان یکسان نیست. انسان ها که دارای دیدهایی هستند از درون پرده ایده خود جهان را می بینند، هرکسی یک ایده ای دارد، ایده ها پرده هستند.

انسان را به آسانی نمی توان شناختبعضی ها به ایده، پیش فرض می گویند. اما اگر انسان یک قدری توانایی اش بیشتر باشد و بفهمد که دارد بر اساس پیش فرض خود سخن می گوید، می تواند پیش فرض خود را در حال تعلیق قرار دهد و حرف طرف مقابلش را بفهمد. اما اگر از پیش فرض خودش نتواند خارج شود، حرف طرف مقابل خود را نمی تواند بفهمد.

انسان را به آسانی نمی توان شناخت زیرا انسان است که عالم را می شناسد.

ما هرچه در جهان می شناسیم، از مفاهیم می شناسیم. مفاهیم ساخته ذهن هستند. اما آیا ما اول مفاهیم را می شناسیم و بعد توسط آن مفاهیم جهان را می شناسیم و یا اول کورکورانه به جهان نگاه می کنیم و بعد مفاهیم ساخته می شوند؟ ما جهان را از ذره تا کهکشان، با مفاهیم می شناسیم.

مساله آغاز و پایان

هر چیزی در این عالم آغازی دارد همه چیز از ذره تا کهکشان آغاز داشته است، ممکن است که ما ندانیم کی به وجود آمده است، ولی می دانیم که آغاز داشته است. حالا می شود آیا چیزی اول داشته باشد و آخر نداشته باشد؟ هرچیزی که اول دارد، آخری هم دارد. انسان هم آغاز دارد. اما پایان انسان کجاست؟ مرگ، پل عبور است، یک مرحله است. انسان آغاز دارد و پایان ندارد. هیچ چیز دیگر در این جهان از ملک تا ملکوت نمی توانید پیدا کنید که آغاز و پایانی نداشته باشد. همه چیز آغاز و پایانی دارد اما انسان پایان ندارد.

به غیر متناهی نمی توان رسید، اما ما با زبانمان از غیرمتناهی حرف می زنیم. ما در سخن گفتن آزاد هستیم. چه نعمت بزرگی است سخن گفتن که خداوند به انسان داده است. شاید نعمتی عظیم تر از نعمت زبان نیست که خداوند به انسان عطا کرده است. البته به همان میزان که آزاد هستیم از زبان استفاده کنیم به همان اندازه زبان آزادی ما را سلب می کند.

حقیقت انسان در زبان است و حتی سکوت انسان هم نوعی زبان سخن است.

شمس تبریزی زبان را به تیر تشبیه کرده است. اگر شما بخواهید تیراندازی معنوی انجام دهید، باید به تن جان تیر بزنید نه به تن. شما با تفنگ تیر می زنید یا با سخن؟ تیر تفنگ به تن می خورد، آن تیری که به جان می خورد تیر سخن است. تیرانداز سخن باش تا جان ها را هدف قرار دهی و اگر سخن شما بر جان ننشست بدان که تیرانداز خوبی نیستی و اگر تیرانداز خوبی بودی آن جان، جان خوبی نبوده است که تیر شما به آن نخورده است. سخن تیر است.

والحمد لله رب العالمین علی کل حال

 

---

[1] . متن برنامه معرفت، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی

فصّ کلمة قدریة فی کلمة عُزیریه / محمد ادیب نیا ( جلسه هشتم )

یکی از انبیائی که نام او در قرآن آمده است عُزیر است. و او از شحصیت هایی است که به تعبیر قرآن همانند حضرت عیسی علیه السلام به او اتهام ابن الله زده شده است و.....

 

ادامه نوشته

فصّ حکمة مَلکیه فی کلمة لوطیة ( جلسه هفتم )

حضرت لوط علیه السلام

در باره ی این پیغمبر بزرگ در قرآن آیه ای است که وقتی جناب لوط در مقابل مخالفین قرار می گرفت می گفت،.....ای کاش توانمندی بیشتری داشتم و یا تکیه گاه محکمی داشتم تا با آنها به مبارزه الهی می پرداختم.

ادامه نوشته

فص حکمة قلبیة فی کلمة شعیبیة / محمد ادیب نیا ( جلسه ششم )

کلمه شُعیب با شَعیب و شَعب و انشعاب و مانند آن همرتبه و هم خانواده است، بنابراین حکمتی که ابن عربی منتسب می کند به شعیب حکمت قلبیه است چرا که......

 

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فص صالحی ( جلسه پنجم )

فص حکمة فتوحیة فی کلمة صالحیة

فتوح هم جمع فتح است و هم مصدر خودش می باشد. و با (ات) هم جمع بسته می شود.

حضرت صالح علیه السلام پیامبر قوم ثمود است و هود پیامبر قوم عاد می باشد.

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فص هودی(ع) / محمد ادیب نیا ( جلسه چهارم )

 فص حکمة احدیه فی کلمة هودیة 

یعنی بر گزیده ای از حکمت یکتایی خداوند که در شخصیت هود علیه السلام ظهور و بروز پیدا کرده است. یعنی در این بحث می خواهیم احدیت حق را مطرح کنیم .

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فصّ یوسفی ( جلسه سوم )

ابن عربی نام این فص را نوریه می نامد. زیرا از نور و ظلمت می خواهد صحبت کند.

آنچه در علم بیرون می بینیم رؤیت است و همین کلمه با ریشه اش در خواب، نام آن رؤیا  است.

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی / فص یعقوبی (جلسه دوم )

نتیجه کاشتن گندم برداشت گندم است و نتیجه کاشتن جو برداشت جو است.

جو کاشتن عمل است و جو برداشت کردن پاداش عمل، و لذا جهنم نتیجه عمل است.

 

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی / تقریرات دروس دکتر علی شیخ الاسلامی (جلسه اول)

مهمترین و محوری ترین و ناب ترین کتابی که انسان را در حکمت عرفان اسلامی و موضع انسان را در این حکمت نشان می دهد فصوص الحکم ابن عربی است. چرا که فصوص یعنی انسان شناسی عارفان، آن هم انسان های کامل.

 

ادامه نوشته

ادامه جهان شناسی عرفانی ......(11)

جهان شناسی عرفانی......( 11 )                                                 17/ 3/ 91

 تقریرات درس دکتر علی شیخ الاسلامی                                    محمد ادیب نیا

شرحی بر؛ فصّ حکمة علـّیة  فی کلمة اسماعیلیة

ادامه نوشته

ادامه جهان شناسی عرفانی......(6 و 7 و 8 و 9 و 10)/ محمد ادیب نیا

تفاوت تسبیح و تقدیس ( نفی صفت علم آدمی از خداوند ........

تسبیح : صفات نقص از خدای تعالی (سبحان الله عما یصفون )را تنزیه می نماید.

ادامه نوشته

تقریر دروس جهان شناسی عرفانی ، در اندیشه ابن عربی (1و2و3و4و5)

آخرین اثر عرفانی ابن عربی را که اندیشه های عرفانی را بطور جامع و کامل ( به عنوان وصایا ) مطرح می کنند فصوص الحکم است. ابن عربی در سال 627 یعنی ده سال پیش از وفات خود فصوص الحکم را نوشت. ........

ادامه نوشته

در باره مجموعه مقالات هانری کربن

این مجموعه مقالات شامل 15 مقاله است که عناوین آنها عبارتند از: شکوفایی فلسفه در اسلام....

ادامه نوشته

تصوف میراث معنوی اسلام

هم مرحوم آيت الله حسينی تهرانی و هم مرحوم علامه شعرانی و کسان ديگر نقل می کنند....

ادامه نوشته

اشعاری در شرح انفسی بسم الله الرحمن الرحیم/ محمد ادیب نیا

     قال امیرالمومنین علی علیه السلام ؛

                 اسرارُ کلام اللهِ فِی القرآن و اسرارُ القرآن فِی الفاتحةِ و اسرارُ الفاتحةِ فی بسم ِاللهِ الرحمن الرحیم و اسرارُُ بسم الله الرحمن الرحیم فی باء بسم الله الرحمن الرحیم واسرارُ الباء فی النقطة التی تحتَ الباء وانا النقطة ُالتی تحتَ الباءِ .             

....جمیعُ ما فی القرآن فِی باء بسم اللهِ و انا النقطة ُتحتَ الباء .(وحدت از دیدگاه عارف و حکیم /علامه حسن حسن زاده آملی ص122).....

                     

ادامه نوشته

خلاصۀ رساله اوصاف بهشت وجهنم در قرآن وعرفان ؛/ محمد ادیب نیا

 این رساله در ابتدا دارای یک مقدمه می باشد که در پیرامون اصل معاد و ارتباط آن با توحید و نبوت و سپس به ارتباط معاد با انسان و انسان شناسی به بحث و بررسی پرداخته شده است و آنگاه به اهمیت اعتقاد به معاد و فواید ایمان به معاد و انواع دلایل وجود معاد و براهین آن ملاحظه شده است .

ادامه نوشته