رونمایی و معرفی کتاب جهانشناسی عرفانی در اندیشه ابن عربی و عارفان اسلامی

دستورالعمل اخلاقی عرفانی از ملا حسینقلی همدانی

دستورالعمل اخلاقی عرفانی از عارفی بلندمرتبه؛ ملا حسینقلی همدانی

زندگی او

استاد عارفان قرن معاصر، ملاّ حسینقلی، فرزند رمضان شوندی درجزینی همدانی، به سال ۱۲۳۹ پا به عالم خاکی نهاد. پدر او، در آغاز چوپان بود، سپس پینه‌دوزی را پیشه کرد. فرهیختهٔ عالمان و طالب‌علمان بود. دو پسر داشت هر دو را به حوزهٔ علمیّه فرستاد. حسینعلی در کوچکی به همراه پدر چندگاهی شبانی کرد، سپس با پافشاری پدر برای فراگیری دانش دین به تهران هجرت کرد. مقدّمات را با نشاط و تلاشی چشم‌گیر بیاموخت. درس‌های سطح را نزد برخی علمای تهران خواند و در زمانی نه چندان دراز شایستگی حضور در درس شیخ العراقین را یافت. ....

ادامه نوشته

وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی و هستی شناسی مهایانا در عرفان بودایی

وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی و هستی شناسی مهایانا در عرفان بودایی

سؤال: آیا «وحدت شخصی وجود» که در عرفان اسلامی مطرح شده است، همان هستی‌شناسی مهایانا در عرفان بودایی است؟ این دو چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی با هم دارند؟

مقدمه:

تبیین و تطبیق کامل هستی‌شناسی عرفان اسلامی و هستی‌شناسی مهایانا به چندین پژوهش و تحقیق مستقل نیازمند است تا هم داستانی یا عدم هم ‌داستانی این دو در هر یک از مؤلفه‌ها و شاخصه‌های اصلی مشخص شود. اما در این مجال سعی می شود با رعایت نهایت اختصار به سوال پاسخ داده شود. لذا ابتدا در دو محور به گزارش کوتاهی از مراتب هستی در عرفان اسلامی و عرفان مهایانا می پردازیم و در پایان نیز به شباهت‌ها و تفاوت‌های آن دو اشاره خواهیم کرد.

کلید واژه: وحدت شخصی وجود، عرفان اسلامی، آیین بودا، عرفان مهایانا

محور اول:

هستی‌شناسی در عرفان اسلامی

ادامه نوشته

جملات قصار اخلاقی – عرفانی

جملات قصار اخلاقی – عرفانی از: آیت الله حسن زاده آملی رحمة الله علیه

ادامه نوشته

اهمیت علم اخلاق

اهمیت علم اخلاق در لسان آیت الله العظمی جوادی آملی

آیت الله العظمی جوادی آملی معتقدند علم اخلاق از علم فقه و اصول و امثالهم دارای اهمیت و دشواری بیشتری می‌باشد چرا که اگر کسی بخواهد متخلق شود، باید مظهر «هو الخالق» باشد و این کار آسانی نیست.

معظم له بین علم اخلاق با موعظه تفاوت قائل هستند و بیان می دارند:

موعظه غير از علم اخلاق است؛ موعظه علم نيست، يک سفارشات کلّي است؛ آدم باتقوا باشيد آدم خوبي باشيد منزّه باشيد، اينها سفارشات توده مردم است؛ اما اخلاق، علم است موضوع دارد محمول دارد دليل دارد نتيجه دارد و جزء علوم بسيار دشوار و پيچيده است و اگر کسي بخواهد متخلّق بشود بايد مظهر «هو الخالق» باشد که خود را بسازد.

اخلاق هم جوهره او با موعظه فرق دارد هم رهآوردش با موعظه فرق دارد. بنابراين اين از فقه و اصول اگر مشکل تر و علمي تر نباشد، آسان تر نيست، روح و تجرّد روح را ثابت کردن، شئون روح را ثابت کردن، سود و زيان روح را ثابت کردن، ابدي بودن روح را ثابت کردن، توانمندي روح را ثابت کردن، مظهر «هو الخالق» بودنِ روح را ثابت کردن، کار آساني نيست.

توصيه اهل بيت(عليهم السّلام) به ضرورت جهاد با هواي نفس

آیت الله العظمی جوادی آملی بر ضرورت جهاد با هوای نفس در لسان اهل بیت علیهم السلام اشاره دارند و اظهار می‌دارند: یکی از از روایاتی که ائمه(عليهم السلام) می‌فرمایند این است که: «جَاهِدُوا أَهْوَاءَكُمْ كَمَا تُجَاهِدُونَ أَعْدَاءَكُم‏»؛ همان طوري که شما با دشمن بيروني ميجنگيد، بايد با دشمن دروني که هوا و هوس است بجنگيد.

اشک و آه، بهترین سلاح مبارزه با هوای نفس

معظم له با بیان اینکه طبق روایات اهل بیت، اشك و آه، بهترين سلاح مبارزه با هواي نفس است، اظهار می دارند:

اکبر بودن و اصغر بودنِ جهاد، به اکبر بودن و اصغر بودنِ عداوت و مبارزه و کيفيت مبارزه است. چون ضرر دشمن درون سنگينتر از دشمن بيرون است و مبارزه با او هم دشوارتر از مبارزه با بيرون است؛ لذا فرمود از جهاد اصغر آمديد وارد جهاد اکبر ميشويد. تهيه سلاح و با آهن جنگيدن کار هر کسي است، چه اينکه شما ميبينيد الآن چه شرق چه غرب برخي از کارخانههاي توليد سلاح آدمکشي، اينها دو سه شيفته شبانهروز دارند کار ميکنند. آهنسازي کار آساني است؛ اما طبق بيان نوراني حضرت امير که در دعاي «کميل» ميخوانيد فرمود: در مبارزه با نفس «وَ سِلَاحُهُ‏ الْبُكَاء»[1] آهن ساختن آسان است! اما آه پيدا کردن کار هر کسي نيست، آهي ميخواهد، يک جگر سوختهاي ميخواهد، يک دل مطمئنّي ميخواهد که انسان بتواند اين آز و اين هوا را رام بکند. لذا فرمود: «أَعْدَي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْكَ»

بنابراين طبق «جَاهِدُوا أَهْوَاءَكُمْ كَمَا تُجَاهِدُونَ أَعْدَاءَكُم‏» که يک اصل است، طبق «أَعْدَي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْكَ» که اصلي ديگر است، ما با دشمني بزرگ و بزرگتر يا دشمن کوچک و بزرگ درگير هستيم و اگر دشمن بزرگ يا بزرگتر را کوبيديم بر دشمن بيروني مسلط خواهيم شد.

ایشان ادامه می دهند:

در جريان جهاد با بيگانه انسان سه حالت دارد:

يا پيروز ميشود، يا شهيد ميشود، يا اسير.

در جهاد درون هم اين‎چنين است؛ يعني کسي بخواهد با نفس، با غرور، با خواستههاي نفس که او را به طرف گناه ميکشانند، مبارزه کند، اين سه حالت دارد:

يا انسان در جهاد با هواي نفس شهيد ميشود، يا فاتح ميشود، يا اسير.

در جهاد اصغر اگر اسير شد آن دشمن حداکثر مال و جان را بگيرد کاري با دين ندارد؛ ولي در جهاد اوسط، جهاد درون، جهاد با هوای نفس اگر کسي اسير شد کلّ دين را باخته است و اگر شهيد شد، شهيد در جهاد اوسط کسي است که چهار تا تير ميزند چهار تا تير ميخورد، اگر چهار تا نگاه حرام کرد، چهار تا توبه هم ميکند، چهار تا کار خير هم ميکند، چهار تا اطاعت ميکند، دو تا تير ميزند دو تا تير ميخورد تا سرانجام دينش را حفظ ميکند و ميميرد. اينکه در روايات ما دارد که اگر کسي محبّ اهل بيت (عليهم السلام) بود اين ولو در بستر بيماري بميرد «مَاتَ شَهِيداً»[2] براي همين است. اين شهيد در جهاد اصغر نيست، اين شهيد در جهاد اوسط است؛ براي اينکه چندين تير زد چندين تير خورد، بالاخره تسليم نشد، دينش را حفظ کرد، عقيدهاش را حفظ کرد، احترام به قرآن را حفظ کرد، احترام به عترت را حفظ کرد، شيعه خاص بود و رحلت کرد.

جنگ بين عقل و قلب محور مبارزه در جهاد اکبر

معظم له محور مبارزه در جهاد اکبر را جنگ بین عقل و قلب بیان داشته و اظهار می دارند:

در جهاد اوسط که مصطلح جهاد اکبر است، جنگ بين عقل است و نفس، بين علم است و جهل؛ عقل ميخواهد اطاعت کند نفس ميخواهد معصيت کند، اين در حقيقت جهاد اوسط است نه جهاد اکبر، چون جهاد اکبر مطرح نيست در دسترس نيست برای اوحدي اهل سير و سلوک است اين وسطي را ميگويند جهاد اکبر برابر آن حديث معروف. جهاد اکبر آن است که بين قلب و عقل است، سخن از نفس نيست، سخن از معصيت و ترک اطاعت و اينها نيست؛ عقل ميگويد من ميخواهم بفهمم، قلب ميگويد فهميدن کافي نيست بايد ديد. شما دليل اقامه ميکنيد دليل قرآني، روايي و عقلي که بهشت هست جهنم هست قيامت هست اينها هنر نيست، هنر اين است که بله جهنّم هست بهشت هست آدم بهشت را ببيند جهنّم را ببيند، قلب در جهاد اکبر به عقل ميگويد همراه من بيا تا بهشت را ببيني! بهشت الآن موجود است جهنّم موجود است، اين را بايد ديد، اين است که ديدن سخت است بايد فهميد.

تبيين اهمیت اخلاق و علم اخلاق

آیت الله العظمی جوادی آملی سپس در تبيين اهمیت اخلاق و علم اخلاق ، بیان می دارند:

ما يک جهاد اصغر داريم که جنگ با بيرون است که بيگانه بر مرز و بوم اين کشور دخالت نکند، نفوذ پيدا نکند و مانند آن. يکي اينکه نفس و هواي نفس نفوذ پيدا نکند. يکي اينکه به مفهوم بسنده نکنيم به مشهود برسيم، به برهان حصولي بسنده نکنيم به برهان شهودي راه بيابيم که آن اثر فراواني دارد.

حالا اگر کسي در ميدان جهاد اصغر شهيد شد، آن همه برکات را قرآن کريم براي او مشخص کرد؛ هم فرمود که درباره شهيد نگوييد مردهاند! اينها زندهاند برکات فراواني دارند، و بشارتهایی که در قرآن برای شهدا ذکر شده است.

اما اگر شهيد جبهه جهاد اوسط بود، او چه نشاطي دارد؟ او چه رزقي دارد؟ او چگونه از مقام «عنداللّهي» برخوردار است؟ اگر شهيد در جهاد اصغر ﴿عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ﴾ شد، شهيد در جهاد اوسط چه خواهد بود؟ چه رسد به شهيد در جهاد اکبر. آن کسي که آن قدر چشم و گوش او پاک است که در صدد اين است که بهشت را ببيند جهنّم را ببيند اين چقدر چشم پاک ميخواهد؟! اين چقدر گوش پاک ميخواهد!؟ اين چقدر زبان پاک ميخواهد!؟ يک بيان نوراني از پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) رسيد فرمود: «طَهِّرُوا أَفْوَاهَكُمْ‏»؛ یعنی دهانتان را پاک کنيد، نه دندان خود را مسواک کنيد؛ مسواک کردنِ دندان يک سنّت فقهي است ثواب هم دارد آثار پزشکي و بهداشتي هم دارد؛ اما حضرت در اين حديث نوراني فرمود: دهن را پاک کنيد، نه أسنان و دندان را! «طَهِّرُوا أَفْوَاهَكُمْ‏»؛ اين دهن را پاک کنيد، چرا؟ «فَإِنَّهَا طُرُقُ الْقُرْآن‏‏»؛چون قرآن ميخواهد از اين دهن عبور کند. فرمود قرآن بخوانيد، بخواهيد نماز بخوانيد که حمد و سورهاش قرآن است. مگر نبايد از اين دهن بيرون بيايد؟! اين فضا را پاک کنيد، حرف بد از اين دهن بيرون نيايد، غذاي شبههناک به اين دهن وارد نشود، دهن را پاک کنيد نه دندان را و اين جانکندن ميخواهد.

اگر کسي در فضاي جهاد اکبر، نه جهاد اوسط، شربت شهادت نوشيد اين چه فرح و نشاطي دارد؟ اين چه روزياي دارد؟ اين چه استبشاري دارد؟ هم روزي او، هم فرح او، هم استبشار او اکبر از شهيد در جهاد اوسط است که آنچه براي جهاد اوسط است، اوسع و بالاتر از شهيد در جهاد اصغر هست. اين وظيفه ماست که اخلاق اينها را نشان ميدهد.

حالا روشن شد که علم اخلاق به مراتب از فقه دشوارتر است به مراتب از اصول دشوارتر است، چون از سنخ بناي عقلا و فهم و لغت نيست که انسان با اينها مشکل خود را حلّ کند! مگر اثبات وجود روح، تجرّد روح، آشنايي به ابديت روح، آشنايي به خلود روح، آشنايي به شئون گوناگون روح، اين به بناي عقلا و فهم عرف حلّ ميشود!؟ لذا مسئله اخلاق اوّلين مسئله و پيچيده ترين مسئله ماست، مائيم و ابديت ما، ميخواهيم او را ببينيم و اگر خواستيم برهان اقامه کنيم دليل خوب هست؛ ولي با برهان هرگز کام کسي شيرين نميشود. ببينيد ممکن است استادي در کلاسي زنبور عسل را کندوي عسل را، گلهاي عسلي را، خود عسل را براي دانشجويان تشريح کند آنها کاملاً بفهمند که چيست؛ اما کام آنها شيرين نميشود. با تدريس کندوداري کام کسي شيرين نميشود، با تدريس فقه و اصول و فلسفه و کلام و اخلاق کسي متخلّق بشود که بتواند هنرمندانه خود را زيبا بياورد، این حاصل نميشود. اين را ما بايد بسازيم، ساختن آن هم آسان است؛ يعني در دنيا ممکن است، اصلاً اخلاق برای همين است که انسان خَلق کند، اين خلق همان خلقت خاص است.

پاورقی: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1]. مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج‏2، ص850.

[2]. دعائم الإسلام، ج1، ص217: «عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: الْمَرِيضُ فِي سِجْنِ اللَّهِ مَا لَمْ يَشْكُ إِلَي عُوَّادِهِ تُمْحَي سَيِّئَاتُهُ وَ أَيُّ مُؤْمِنٍ مَاتَ مَرِيضاً مَاتَ‏ شَهِيدا ...». نهج البلاغة (للصبحي صالح)، خطبه190، ص283: «... فَإِنَّهُ مَنْ مَاتَ مِنْكُمْ عَلَي فِرَاشِهِ وَ هُوَ عَلَي مَعْرِفَةِ حَقِّ رَبِّهِ وَ حَقِّ رَسُولِهِ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ مَاتَ‏ شَهِيدا ...».

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برنامه تلویزیونی شمیم رحمت، جلسه اول

چگونگی شناخت و عشق ورزی با خدا

چگونگی شناخت و عشق ورزی با خدا

چگونه می‌شود خدا را شناخت و به او تکیه کرد و عاشق او شد؟

مفهوم واژه خداوند، از عمومی ترین و ساده ترین مفاهیمی است که هر انسانی حتی منکران وجود خداوند نیز تصویری از آن در ذهن خود دارند، هر چند شناخت حقیقت و کنه ذات خداوند برای انسان ممکن نیست.

راههای شناخت خداوند در یک دسته بندی کلی به راههای زیر تقسیم می شوند:

الف ـ راه عقل؛ مثل برهان امکان و وجوب

ب ـ راه حسی و تجربی؛ مثل برهان نظم

ج ـ راه دل؛ یا برهان فطرت

اما این که چگونه می شود به ذات او تکیه کرد باید گفت: کسی را که بر او توکل می کنیم باید دارای دو فضیلت باشد:

1- علم کافی نسبت به امری که به او محول شده و از او یاری خواسته شده است.

2- قدرت و توانایی بر انجام آن کار.

خداوند چون دانای به آشکار و نهان است و علم هیچ چیزی بر او پوشیده نیست و نیز بر همه چیز قادر و تواناست، در همه احوال بهترین دوست و اطمینان بخش ترین پشتیبان و وکیل است.

درباره راههای عشق ورزیدن به خداوند نیز باید به چند نکته توجه شود:

1. منشأ و سرچشمه عشق، درک کمال محبوب و معشوق است.

2. انسان موجودی «کمال جو» و «جمال خواه» است.

3. ذات مقدس خداوند کمال و جمال مطلق و منشأ و سرچشمه همه خوبیها و زیبایی هاست.

بنابراین؛ انسان از درون ذات خود عاشق خداوند است هر چند ممکن است در اثر انحرافات فکری و عملی چیز دیگری را خدای خود قرار دهد، و به همین جهت کار انبیای الهی بر طرف نمودن این انحرافات و زدودن غبار نادانی و غفلت و پاک نمودن صفحه ی دل از آلودگی هاست.

بدون تردید عشق حقیقی را نشانه هایی است و برای این که انسان حقیقتاً به خدای عشق آفرین عاشق شود باید با تهذیب نفس و سلوک در مسیرهای روشن شرعی که توسط عارفان حقیقی یعنی امامان معصوم(ع) تعیین شده است خود را به این نشانه ها نزدیک و نزدیکتر سازد تا به حقیقت و نورانیت او دست یافته و طعم عشق راستین را بچشد.

پاسخ تفصیلی

مفهوم واژه خداوند، از عمومی ترین و ساده ترین مفاهیمی است که هر انسانی حتی منکران وجود خداوند نیز تصویری از آن در ذهن خود دارند. چون همه می دانند خداوند یعنی موجودی که خالق همه موجودات، توانای بر هر کار، آگاه بر همه چیز، بینا، شنوا، حی و... است، اما باید دانست شناخت حقیقت و کنه ذات خداوند برای انسان ممکن نیست، چون ذات خداوند نامحدود و بی نهایت است و علم یعنی احاطه بر معلوم، و انسان چون ذات و خصوصیاتش محدود است نمی تواند به حقیقت ذات خداوند نامحدود پی ببرد. «بر خداوند احاطه علمی پیدا نمی کنند»[1] و به همین جهت در ذات خداوند نباید تفکر کرد.

هر چند ذات خداوند قابل شناخت کامل نیست ولی شناخت صفات خداوند برای ما ممکن است و هر کس به اندازه استعداد و تلاش خود می تواند صفات خداوند را بشناسد.

راههای شناخت خداوند در یک دسته بندی کلی به راههای زیر تقسیم می شوند:

الف ـ راه عقل؛ مثل برهان امکان و وجوب

ب ـ راه حسی و تجربی؛ مثل برهان نظم[2]

ج ـ راه دل؛ یا برهان فطرت،[3]، [4]

و اما این که چگونه می شود به ذات او تکیه کرد باید گفت: کسی را که بر او توکل می کنیم باید دارای دو فضیلت باشد:

1- علم کافی نسبت به امری که به او محول شده و از او یاری خواسته شده است.

2- قدرت و توانایی بر انجام آن کار.

خداوند چون دانای به آشکار و نهان است و علم هیچ چیزی بر او پوشیده نیست و نیز بر همه چیز قادر توانا است، در همه ی احوال بهترین دوست و اطمینان بخش ترین پشتیبان و وکیل است.[5] على (ع) مى فرماید: توکل نتیجه یقین قوى به خداوند است.[6] و نیز هرکس خدا را تکیه گاه خویش قرار دهد یعنی به او توکل کند خداوند او را کفایت خواهد نمود، حضرت على (ع) مى فرماید: (اَلتَّوَکُّلُ خَیْرُ عِمادٍ) توکل (بر خدا) بهترین تکیه گاه است.[7]

البته مـفـهـوم تـوکـل مـانـنـد بـرخـى دیـگـر از مـفـاهـیـم دیـنـى بـا حـجـاب هـایـى از جـهـل و خـرافـات پـوشـانـده شـده اسـت بـطـورى کـه گـروهـى مـى پـنـدارنـد توکل یعنى این که تصمیم گیر تنها خداست و تلاش و کوشش انسان کمترین اثرى در سرنوشت او و اداره زنـدگـى اش نـدارد. در حالی که از نظر منابع دینی، مورد توکل جایی است که انسان بخواهد کاری را انجام دهد پس توکل همراه با عمل معنا دارد، خداوند در قران می فرماید: وقتی که عزم اراده (بر کاری) کردی برخدا توکل کن.[8]

پیامبر اکرم (ص) به عربی که شتر خود را رها کرده بود و می گفت توکل کردم، فرمود: زانوی شتر خود را ببند و توکل کن.[9]

اما راه رسیدن به مقام عشق به خداوند:

واژه ی «عشق» مشتق از «عشقه» به معنای میل مفرط است. «عشقه» گیاهی است که هر گاه به دور درخت می پیچد، آبِِ آن را می خورد؛ در نتیجه درخت زرد شده، کم کم می خشکد.[10]

اما در اصطلاح، «عشق» عبارت است از: «محبت شدید و قوی». به عبارت دیگر، عشق مرتبه ی عالی محبت است.[11]

اما بیان کلی عقلی راه رسیدن انسان به عشق خداوند با توجه به چند نکته روشن می شود:

1. منشأ و سرچشمه ی عشق درک کمال محبوب و معشوق است.[12]

2. انسان موجودی «کمال جو» و «جمال خواه»است.

3. ذات مقدس خداوند کمال و جمال مطلق و منشأ و سرچشمه ی همه ی خوبیها و زیباییهااست.بنابراین انسان از درون ذات خود عاشق خداوند است هر چند ممکن است در اثر انحرافات فکری و عملی چیز دیگری را خدای خود قرار دهد. و به همین جهت کار انبیای الاهی بر طرف نمودن این انحرافات و زدودن غبار نادانی و غفلت و پاک نمودن صفحه ی دل از آلودگی هاست.

نکته ی دیگر این که، عشقی که دین برای انسان ترسیم می کند، متاُثر از دیدگاه خاصی به انسان، عالم هستی و خداوند متعال و نسبت این سه با یکدیگر است این عشق، عشقی دو طرفه است؛[13] بدین صورت که در قبال عشق انسان به خداوند، او نیز به انسان عشق می ورزد.[1]

راه شناخت عشق حقیقی

از مجموع آیات و روایات و سخن عارفان راستین، می توان نشانه های عشق حقیقی را دریافت. دانستن این علائم، انسان را قادر می سازد تا عشق خود را ارزیابی کند. و برای این که حقیقتاً به خدای عشق آفرین عاشق شود می بایست با تهذیب نفس و سلوک در مسیرهای روشن شرعی که توسط عارفان حقیقی یعنی امامان معصوم علیهم السلام تعیین شده است خود را به این نشانه ها نزدیک و نزدیکتر سازد تا طعم عشق راستین را بچشد. در این مجال نشانه های عشق حقیقی در دو قسمت، به صورت کلی و اجمالی اشاره می شود:

الف. نشانه های عشق انسان به خداوند:

1. خدا را بر همه محبوب های خود ترجیح دهد؛ در باطن و ظاهر مطیع خدا و در همه ی امور موافق او باشد.

2. اولیا و همه بندگان مطیع خدا را به جهت او دوست بدارد؛ و با همه مهربان باشد.

3. لقای خدا را بر بقای خود ترجیح دهد.

4. هر چیزی را در برابر عشق به خداوند حقیر شمارد؛ با مال و جان در راه محبوب، مجاهده کند.

5. همه اوقات، مستغرق ذکر خدا باشد.

6. آسایش و آرامشش در قرب او باشد.

7. از حضرت حق راضی و خشنود باشد.

8. به کلام محبوب (قرآن) عشق ورزد.

9. بر خلوت و مناجات با محبوب، حریص باشد.

10. عبادت برای او آسان باشد.

11. همه کافران و عاصیان را دشمن بدارد.[2]

- پانوشته ها:

[1] لا یحیطون به علما، طه، 110.

[2] تجربی نامیدن این راه به معنای استقلال آن از هر گونه استلال عقلی نیست، بلکه ناظر به این واقعیت است که یکی از مقدمات اساسی آن بر مشاهده تجربی پدیده های طبیعی استوارمی گردد.

[3] معارف اسلامی، ج1، ص41.

[4] برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به نمایه: شناخت خدا؛ اقتباس از سؤال 479 (سایت اسلام کوئیست: ۵۲۰).

[5] و من یتوکل علی الله فهو حسبه، (سوره الطلاق، 3) .

[6] (اَلتَّوَکُّلُ مِنْ قُوَّةِ الْیَقینِ)، شرح غررالحکم الحکم ، ج 1 ، ص 184 .

[7] شرح غررالحکم ، ج 1 ، ص 133 .

[8] سوره آل عمران، 159.

[9] فی الخبر النبوی أنه ع: قال للأعرابی الذی ترک ناقته مهملة فندت فلما قیل له قال توکلت فترکتها فقال (ع): اعقل و توکل (شرح البلاغه،ج11، ص201.)

[10] «ابن منظور»؛ لسان العرب، ج9، ص224.

[11] محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج4، ص275.

[12] شرح اشارات، ج3، ص360

[13] مائده، 54؛ آل عمران، 31.

---

[1] . نک: احیاء علوم الدین، ج 4، صص 302303؛ چهل حدیث، صص 390 و 391؛ رساله ی عشق بوعلی، صص 4-6.

[2] . برای آشنایی تفصیلی، ر.ک: محمدرضا کاشفی، آیین مهرورزی، صص 85-98؛ رساله عرفان و تصوف، مجموعه پرسش و پاسخ دانشجویی، چاپ دوم، صص219 الی237.

حدیث طلب و عشق

حدیث طلب و عشق

حدیث « مَن طَلَبَنی وَجَدَنی،... من عشقنی عشقته و من عشقته قتلته...»

مقدمه

آیا حدیث «... من عشقنی عشقته و من عشقته قتلته...» صحیح است و آیا خدا می‌تواند عاشق شود؟! چرا خداوند به انسان فرمود من بهای تو هستم؟

این حدیث به صورت مستند در منابع مرسوم روایی وجود ندارد، اما به صورت مرسل و بدون سند در بسیاری از منابع عرفانی و تفسیری نقل شده است. به هرحال محتوای آنچه در این روایت آمده است را می‌توان با عباراتی دیگر در آموزه‌های اسلامی یافت که توضیحاتش در ادامه خواهد آمد.

آری؛ این روایت در منابع حدیثی مرسوم شیعه وجود ندارد، اما در برخی منابع عرفانی[1] و دیگر متون اسلامی[2] بدون سند(مرسل) با عبارات مختلفی به عنوان حدیث قدسی آمده است؛ یکی از این عبارات چنین است:

«مَن طَلَبَنی وَجَدَنی، و مَن وَجَدنی عَرَفَنی، و مَن عَرَفَنی احَبّنی و مَن احَبّنی عَشَقَنی‏، و مَن عَشَقَنی‏ عَشَقْتُهُ، و مَن عَشَقْتُهُ قَتَلْتُهُ، و من قَتَلْتُهُ فَعَلَی دِیتُهُ، و مَن علی دیتُه فانا دِیتُه‏»؛‏[3]

یعنی؛ هر ‌کس که مرا طلب کند، مرا می‌یابد و آن‌که مرا یافت، مرا می‌شناسد و آن‌کس که مرا شناخت، مرا دوست می‌دارد و آنکه مرا دوست داشت، به من عشق می‌ورزد و آن‌کس که به من عشق ورزید، من نیز به او عشق می‌ورزم و آن‌کس که من به او عشق ورزیدم، او را می‌کشم و آن‌کس را که من بکشم، خون‌بهای او بر من واجب است و آن‌کس که خون‌بهایش بر من واجب شد، پس خودم خون‌بهای او می‌باشم.

در زمینه این روایت، نکاتی را می‌توان بررسی کرد.

1. این حدیث به صورت مرسل و بدون سند نقل شده است، اما اگر محتوای آن مورد تایید باشد، با وجود مرسل‌بودن می‌توان بدان استناد کرد.

2. برخی این اشکال را مطرح نمودند که؛ با توجه به معنای «عشق»، نمی‌توان لفظ عشق را بر خدا حمل کرده و خدا را عاشق دانست. در همین راستا، ابن عربی در فرازهایی از فتوحات خود، تحلیلی تفصیلی از الفاظ «حُبّ»، «ود» و «عشق» ارائه کرده که دو مورد اول را از ویژگی‌های خدا به شمار آورده، اما «عشق» را از اوصاف خدا نمی‌داند:

الف. «حُبّ»: خلوص آن در قلب و صفای آن از کدورات و تیرگی‌های عوارض است. بنابراین، محب در این مقام و مرتبه دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برابر محبوب خود نیست.[4]

ب. «وُدّ»: آن اسمی الهی است: «وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُود»[5] و «وُدّ» از صفات خدا و ثابت در اوست، و بدین سبب «وُدّ» به جهت ثبوتش در زمین، «ودود» نامیده شده است؛ به دیگر سخن، «ودود» از صفات ثبوتیه حق تعالی می‌باشد.[6]

ج. «عشق»: آن افراط در محبّت است و در قرآن از آن تعبیر به شدّت حُب شده است: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا اَشَدُّ حُبًّا للهِ»[7]‏ و «قَدْ شَغَفَها حُبًّا»؛[8] یعنی، حب او به یوسف بر قلبش مانند شغاف شده است، و آن پوسته نازکی است که قلب را فرا می‌گیرد و بدان محیط شده و ظرفش می‌گردد، و خداوند خویش را – در خبر – به شدّت حب توصیف کرده است، جز آن‌که بر حق تعالی نام عشق اطلاق نمی‌شود، و عاشق و عشق، در هم پیچیدن حب است بر مُحب، به طوری که در تمام اجزایش رفت و آمد می‌کند.[9]

بنابراین، علّت این‌که خداوند سبحان خود را به عشق متّصف نفرموده و خود را عاشق ننامیده این است که نسبت عشق به ذات مقدّس خداوندی صحیح نیست؛ زیرا عشق حالتى است که تمام وجود عاشق را به خود می‌پیچد و او را از خود بی‌خود می‌کند، و شان حضرت احدیت مقدّس و منزّه از این است که چیزى در او تاثیر کند تا چه رسد به این‌که او را در خود بپیچد؛ از این‌رو نسبت دادن عشق به خداوند اشتباه است.

شاید از این جهت بود که در منابع عرفانی قدیمی‌تر؛ عبارات ناظر به «عشق» وجود ندارد. [10]

3. به هر حال؛ این حدیث، اجمالاً از جهت محتوایی قابل پذیرش است که برای روشن شدن محتوای آن به مطالبی اشاره می‌شود:

* عشق و محبت، از عناصر عمده و اساسی بینش و سلوک عرفانی شمرده شده که در صورت احیا و پرورش و هدایت آن، بهترین و میان‌بُرترین راه برای تکامل معنوی انسان و رسیدن او به مراتب کمال حقیقی می‌باشد.

* این‌که معشوق(خداوند) عاشقى کند؛ می‌تواند برداشتى عارفانه باشد از این آیات:[11] «قُلْ اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ»[12] و «فَسَوْفَ یَاْتِی اللهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ».[13] زیرا خدایی که مؤمنان را دوست دارد، طبیعی است که مؤمنانی که از درجات بالاتری برخوردارند را بیشتر دوست بدارد و این می‌تواند همان معنای عشق باشد.

* مقصود از دیه در این حدیث؛ قتل نفس سرکش آدمی(نفس اماره) و دیه این کشتن، خداوند است که در واقع خود راستین انسان (نفس مطمئنه) است. کافى است آدمی خدا را مطلوب خود قرار دهد و بخواهد او را پیدا کند، قطعاً او را می‌یابد. انسان به میزانی که عاشق خدا می‌شود، صاحب حقیقت وجود می‌گردد و فانی در حق می‌شود.[14] این یک قاعده است که اگر نفس ناطقه، حقایق قدسى را مطلوب خود قرار داد، به جهت وسعتى که نفس دارد، آن حقایق را می‌یابد و نه‌تنها حقایق را می‌یابد و جایگاه قدسى آنها را می‌شناسد، بلکه چون با عالی‌ترین مرتبه وجود روبه‌رو شده به آنها علاقمند می‌شود؛ زیرا این‌طور نیست که شناخت حقایق قدسى مثل شناخت‌هاى حصولى باشد که انسان تحت تاثیر انوار آنها قرار نگیرد، وقتى انسان از نور حقایق قدسى چشید با تمام وجود دل به آنها می‌بندد و عاشق آنها می‌شود و دیگر خودى براى خود نمی‌خواهد و تماماً خود را در مقابل نظر به آنها فراموش می‌کند و می‌سوزاند. این‌که فرمود: «قَتَلْتُهُ»؛ یعنی خداوند با کشتن نفس اماره؛ او را از خودش خلاص می‌کند و به خودِ حضرت حق تعالی مشغول می‌کند. خداوند سالکِ طالب را به جایى می‌رساند که او دیگر جز به خدا نظر ندارد، چون خودیت و منیت او سوخته است و این است معناى «انا دیته»؛ یعنی خدا سرمایه قلب و جان او می‌شود و جز خدا نمی‌بیند.

* شاید بتوان گفت؛ اگر کسی واقعاً به این مرتبه از معرفت و حب الهی برسد؛ طبق ظاهر حدیث، خداوند زندگی او را به‌گونه‌ای قرار می‌دهد که جان خود را در راه خدا فدا کند و به شهادت و ثاراللهی رسیده و سپس خود پروردگار خون خواهش شود.

* فرازهای دیگر این روایت را نیز می‌توان با آموزه‌های دینی منطبق دانست و به عنوان فراز «من وجدنی عرفنی» می‌تواند تعبیر دیگری از آیه قرآنی «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»[15] باشد.

پانوشته ها:

[1]. ر.ک: سمعانى(م 534ق)، احمد، روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتاح، ص 701، تهران، علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1384ش؛ بقلى شیرازى(م 606ق)، روزبهان، تقسیم الخواطر (الفوائد الحسان على الاعلام باشارات اهل الالهام)، ص 370، قاهره، دار الآفاق العربیه، چاپ اول، 1428ق؛ قیصرى(م 751ق)، داود، شرح فصوص الحکم، ص 522، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1375ش.

[2]. ابوالفتوح رازى (قرن ششم)، حسین بن على، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، ج ‏10، ص 47 – 48، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408ق.

[3]. فیض کاشانى، ملا محسن، الحقائق فى محاسن الاخلاق، محقق: عقیلى‏، محسن، ص 366، قم، دار الکتاب الاسلامى، چاپ دوم، 1423ق.

[4]. ابن عربی، محیى الدین‏، الفتوحات المکّیه، ج 2، ص 323، بیروت، دار الصادر، چاپ اول، بی‌تا.

[5]. سوره بروج، آیه 14.

[6]. ابن عربی، الفتوحات المکّیه، ج 2، ص 323.

[7]. «مؤمنان خدای را بیشتر دوست دارند»؛ سوره بقره، آیه 165.

[8]. «حُب بر او غالب گردیده است»؛ سوره یوسف، آیه 30.

[9]. ابن عربی، الفتوحات المکّیه، ج 2، ص 323.

[10]. مانند این متن که روزبهان بقلى شیرازى‏ آورده است: «من عرفنی طلبنی و من طلبنی وجدنی و من وجدنی احبنی و من احبنی قتلته و من قتلته کانت علی دیته و من کانت علی دیته فانا دیته»؛ تقسیم الخواطر (الفوائد الحسان على الاعلام باشارات اهل الالهام)، ص 370.

[11]. کرمانى، اوحد الدین، دیوان رباعیات اوحد الدین کرمانى، ص 372، تهران، سروش، چاپ اول، 1366ش.

[12]. «بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروى کنید! تا خدا [نیز] شما را دوست بدارد؛ و گناهانتان را ببخشد؛ و خداوند همواره آمرزنده مهربان است»؛ سوره آل عمران، آیه 31.

[13]. «خداوند به زودى گروهى را خواهد آورد که آنها را دوست می دارد و آنها نیز او را دوست می دارند»؛ مائده، 54.

[14]. ر.ک: آملى، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، ج ‏2، ص 429، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، چاپ سوم، 1422ق.

[15]. سوره عنکبوت، آیه 69.

«شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»

اصطلاحات عرفانی:

«شریعت» «طریقت» و «حقیقت»

اصطلاحات عرفانی «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» به چه معنا است؟

اهل عرفان انسان را موجودى می‌دانند که با قدم سیر و سلوک به اصلى که از آن‌جا آمده است باز می‌گردد و دورى و فاصله با ذات حق از بین رفته و در بساط قرب، از خود فانى و به او باقى می‌گردد. بنابراین، سیر و سلوک عرفانى، پویا و متحرک است، (نه ساکن) و این حرکت و سیر، آغاز و پایان و مسیر و مراحلى دارد که باید پیموده شود؛ از این‌رو، رسیدن به "حقیقت" کمال انسانى و مقام قرب الاهى، با دست‌‏یابى به باطن "شریعت" که همان "طریقت" است، ممکن خواهد شد.

شریعت: از "شرع" به معناى "راه و روش" گرفته شده است. و در اصطلاح به معناى مجموعه‌ی تعالیم انسان‌ساز است که از طرف خداوند در اختیار بشر نهاده شد و از سوی انبیا و اوصیا(ع) تبیین گشت و تفصیل داده شد و به مرحله‌ی اجرا و عمل گذاشته شده است. به عبارت دیگر، شریعت مجموعه‌ی کتاب و سنت نبوى(‏ص) و امامان معصوم(‏ع) است که با تعلم و به کارگیرى آنها انسان به هدف نهایی‌اش می‌‏رسد.

طریقت: از "طریق" (راه) گرفته شده و به معناى "پیمودن راه" است. و در اصطلاح عرفان به معناى پیمودن مراتب انسانیت و طى منازل تعالى و ترقى و صعود به کمال نهایى، انسان است.

حقیقت: از ریشه‌ی "حق" به معناى "مطابق با واقع و خارج" است. و در اصطلاح به معناى کشف حقایق هستى و رسیدن به حق الیقین است. عمل به شریعت در واقع چیزى جز پیمودن مدارج کمال انسانى نیست و پیمودن مدارج کمال، سبب ارتقاى معارف و ایمان انسان می‌‏گردد و به تعبیر دیگر حقیقت، باطنِ طریقت و طریقت، باطنِ شریعت است.

پاسخ تفصیلی

از نظر عرفان و عرفاى اسلام، انسان سالک موجودى است که با قدم سیر و سلوک به اصل و جایگاهى که از آن‌جا آمده است، باز می‌‏گردد و با از بین رفتن دورى و فاصله‌‏ى با ذات حق، در بساط قرب الاهى از خود فانى شده و به او باقى می‌‏گردد: «یا ایها الانسان انّک کادح الى ربّک کدحاً فملاقیه»[1]؛ اى انسان، حقّاً که تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى کرد.

رسیدن به "حقیقت" کمال انسان و مقام قرب الاهى با دست‌یابى به باطن "شریعت" که همان "طریقت" است، ممکن خواهد شد؛ از این‌رو، در کلمات اهل عرفان، با تعبیرات "شریعت" و "طریقت" و "حقیقت" مواجه می‌‏شویم.

عزیزالدین نسفى که از عرفاى نیمه‌ی دوم قرن هفتم بود، در کتاب الانسان الکامل می‌نویسد: "شریعت، گفتِ انبیاست و طریقت، کردِ انبیاست و حقیقت دیدِ انبیاست. سالک باید که اوّل از "علم شریعت" آنچه ما لابدّ است بیاموزد و یاد گیرد و آنگاه از "عمل طریقت"، آنچه ما لابدّ است، به جاى آورد تا از "انوار حقیقت" به قدر سعى و کوشش وى روى نماید.

هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر وى گفته است، از "اهل شریعت" است و هر که به جاى می‌‏آورد آنچه پیغمبر وى کرده است، از "اهل طریقت" است و هر که می‌‏بیند آنچه پیغمبر وى دیده است از "اهل حقیقت" است. آن طایفه که هر سه دارند، کاملانند و ایشانند که پیشواى خلایقند و آن طایفه که هیچ ندارند از این سه، ناقصانند و ایشانند که از بهایمند، «و در حقیقت بسیارى از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده‌‏ایم (چراکه) دل‌‏هایى دارند که با آن (حقایق را) دریافت نمی‌‏کنند و چشمانى دارند که با آنها نمی‌‏بینند و گوش‌‏هایى دارند که با آنها نمی‌شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه‏‌ترند.»[2].[3]

البته، در بخش شریعت، عرفاى اسلام سخنانى دارند که ممکن است بر ضد مقررات فقهى تلقى شود.[4]

سید حیدر آملى براى رفع توهم مغایرت و ضدیّت مراتب سه‌گانه‌ی شریعت، طریقت و حقیقت، به بیان این مراتب می‌‏پردازد و آنان را اسم‌‏هاى مترادفى می‌داند که بر یک واقعیت، صدق می‌کنند، ولى به اعتبارهاى مختلف و در واقع و نفس الامر آنان را بدون اختلاف می‌‏داند. وی در بخشى از سخنان خود چنین می‌‏گوید: "... و زمانى که محقق شد این مطلب، پس بدان‌که "شریعت"، اسم است که از براى راه‌‏هاى الاهى وضع شده است که مشتمل بر اصول و فروع آن راه‌‏ها و رخصت‌‏ها و عزیمت‌‏هاى آن و نیکو و نیکوترین آنها است. و "طریقت" عبارت است از گرفتن نیکوترین و با قوام‌‏ترین آنها، و هر مسلک و روشى که انسان به بهترین و نیکوترین و با قوام‌‏ترین و محتاط‌ترین آن‌را بپیماید، "طریقت" نامیده می‌شود، چه از جهت گفتار و چه از جهت افعال و چه از جهت صفت و حال. و اما "حقیقت" پس آن، اثبات چیزى است کشفاً یا عیاناً یا حالاً و وجداناً... و شهادت می‌‏دهد به همگى آن، قول نبى اکرم(ص)، به حارثه و آن این‌که فرمود: اى حارثه چگونه صبح کردى؟ حارثه گفت: صبح کردم در حالى که به حقیقت مؤمن می‌‏باشم..."[5].

وی در ادامه‌ی کلمات خود می‌گوید: "... پس ایمان او به غیب، حق است و "شریعت" و کشف و دریافت او بهشت و دوزخ و عرش را، "حقیقت" است و زهد او در دنیا و بیدارى او در شب‏‌ها و تشنگى او "طریقت" است...، و از این کشف، در مراتب ذکر شده، خبر داد خداى تعالى در کتاب خود به "کلاّ لو تعلمون علم الیقین لترون الحجیم ثم لترونها عین الیقین"[6]؛ یعنى نه چنان است، اگر بدانید به یقین هر آینه ببینید دوزخ را، پس هر آینه خواهید دید آن‌را به چشم یقین. و در آیه‌ی دیگر می‌‏فرماید: "و اِنّ هذا لهو حق الیقین"؛[7] و به درستى که این همان حق الیقین است. چون مرتبه‌‏ى اول که "علم الیقین" باشد، به منزله‌‏ى "شریعت" است، و مرتبه‌‏ى دوم که "عین الیقین" باشد به منزله‌‏ى "طریقت" است و مرتبه‌‏ى سوم که "حق الیقین" باشد به منزله‌‏ى "حقیقت" است... ."[8]

استاد مطهرى در مورد این سه واژه چنین بیان می‌‏دارد:

"یکى از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا، خصوصاً فقها، نظریه‌ی خاص عرفا در باره‌ی شریعت و طریقت و حقیقت است.... فقها همین قدر می‌‏گویند: در زیر پرده‌ی شریعت (احکام و مقررات) یک سلسله مصالح نهفته است و آن مصالح به منزله‌ی علل و روح شریعت... است، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقى که در تشریع احکام نفهته است، از نوع منازل و مراحلى است که انسان را به مقام قرب الاهى و وصول به حقیقت سوق می‌‏دهد. عرفا معتقدند که باطن شریعت "راه" است و آن‌را "طریقت" می‌‏خوانند و پایان این راه حقیقت است....؛ یعنى یکى ظاهر است و دیگرى باطن و سومى باطن باطن"[9].

به بیان دیگر، انسان چه بخواهد و چه نخواهد، در حال سیر و تحول است، حال اگر این سیر و تحول را با شرع منطبق نماید، با هر قدمى به سوى انسانیت و دست‌یابى به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود، بلکه به همان اندازه انسان‌‏تر و کاشف حقیقت می‌‏گردد تا آن‌جا که به مقام "قرب الاهى" رسیده و خداگونه می‌‏شود و تمامى شک‌‏ها و شبهه‌‏ها از دلش پاک و تمامى نقایص و رذایل از صفحه‌‏ى وجودش محو گشته و خود آیینه‌ی خدانما می‌‏گردد و می‌‏تواند در این مسیر دست‌گیر دیگران شود. پس عمل به شریعت، طریقت است و ثمره و نتیجه‌‏ى طریقت، حقیقت است.

لکن چون کم و کیف اعمال انسان‌‏ها و نیت‌‏ها و ایمانشان متفاوت است، ثمربخشى این طریقت و دست‌یابى به حقیقت در افراد متفاوت است، به گونه‌‏اى که در برخى افراد چنان‌که باید و شاید نمودى ندارد و در انسان‌‏هاى کامل؛ مانند نبى ‏اکرم(ص) و امامان معصوم(‏ع) اوج آن تبلور می‌یابد.

از آن‌جا که خداوند متعال، حکیم است هیچ موجودى، از جمله انسان‌‏ها را بیهوده و بی‌‏هدف نیافریده است. هدف موجودات طبیعى با سیر جبرى آنها و کمال موجودات مجرد(فرشتگان و...) به طور دفعى با افاضه‏‌ى الاهى حاصل می‌‏شود، لکن چون انسان‌‏ها مختارند، تصمیم و اراده آنها نیز در وصول به هدف دخیل است. و هر قصد و تصمیمى براى انجام کار، نیازمند تشخیص اهداف و فواید و سرانجام و لوازم آن کار است و بدون شناخت، تصمیم و اراده و انجام کار میسّر نخواهد بود. لکن انسان نمی‌‏تواند بدون دست‌گیرى وحى، کمال خود و راه وصول به آن‌را شناسایى کند و شاهد این امر، اختلافات فاحشى است که در میان انسان‌‏هاى اندیشمند در این زمینه موجود است. این‌جا است که نیاز به دست‌گیرى خداوند از او، از طریق وحى و ارسال رسل و انزال کتب روشن می‌‏گردد. خداوند نیز چون حکیم است انسان را رها نکرده و با ارسال رسل و انزال کتب، راه هدایت به مقصد را به او نمایانده است. که اگر تابع عقل و فطرت سلیم خود باشد و مرعوب یا فریفته‌ی تبلیغات و رزق و برق‌‏هاى متاع دنیا نشود، به راحتى تسلیم اوامر و نواهى الاهى در تمامى ابعاد زندگیش می‌‏شود. این مجموعه‌‏ى تعالیم الهى و تبیین نبوى(‏ص) و تفاسیر اولیاى دین (ع) با عنوان "شریعت" شناخته می‌‏شوند. انسان عامل به شریعت بسان مسافرى به سوى خدا می‌‏ماند که محرک او از یک‌سو، و زاد و توشه‌ی او از سوى دیگر، همان تعالیم الاهى؛ یعنى شریعت است. هر چه انسان در این راستا پیش رود و بر عمل و ایمان به شریعت پایدار بماند، لحظه به لحظه به مقصد نزدیک و نزدیک‌تر می‌‏شود. ایمان و عمل کامل به شریعت، سیر در جاده‌ی انسانیت است، و این سیر خاص به "طریقت" موسوم است. این سفر، بر خلاف اغلب سیر و سفرها، خود نیز هدف و مقصد است؛ یعنى با هر گامى که در این‌راه به پیش می‌‏رود، با منظره‌‏اى جدید و جذاب روبرو می‌‏شود و تأثیر آن بر نفس او، سبب تحول و تکامل تدریجى او می‌‏گردد، به سخن دیگر، با هر گامى، با توجه به کیفیت و کمیت و سوابق آن، انسان به هدف خود رسیده است و با گام‌‏هاى بعدى این هدف؛ یعنى کشف حقایق و قرب الى الله را تعمیق بخشیده و توسعه می‌‏دهد، و این‌گونه به "حقیقت" می‌‏رسد.

استاد حسن زاده آملى در این زمینه می‌گوید: "... انسان موجودى است ابدى و بر اساس قرآن و عرفان و برهان، "علم" و "عمل" انسان سازند... غذاى جان می‌‏گردند، آن‌چنان‌که آب و نان غذاى بدن می‌‏شوند،... یعنى غذاى جسمانى سبب بقاى بدن و غذاى روحانى، سبب بقاى نفس ناطقه انسان است.... غذایى که طعمه‌ی جان می‌‏شود، اتحاد وجودى با نفس ناطقه که فراتر از طبیعت است پیدا می‌‏کند و براى همیشه باقى و برقرار می‌‏ماند. پس انسان روز و شب در "طریق" ساختن خویش براى "ابد" است.... انسان باید مراقب خود باشد. باید بفهمد و بداند تا راه رشد و صلاح را بپیماید.... خداى سبحان این صنعت شگفت؛ یعنى وجود آدمى را که بزرگ‌ترین صنعت در نظام هستى است آفرید. در کنار آن "کتابى" براى به کارگیرى و بهره‌‏ورى صحیح و نیز نگه‌دارى از آن قرار داده است.... ما در عرفان عملى دستور العملى جز "قرآن نداریم و روایات و ادعیه‌‏اى که از ]پیامبر (ص) و[ اهل‌بیت عصمت(‏ع) صادر شده همه رشته‌‏هایى هستند که از دریاى بی‌‏کران الاهى "قرآن کریم" منشعب می‌‏شوند."... در عرفان نظرى و عرفان عملى، گفتارى بالاتر و ارزش‌مندتر از گفتار پیغمبر خاتم(‏ص) و آل او (ع) پیدا نمی‌‏کنیم؛ آنچه را که یک فرد انسان در خوراک جان و روان خود براى "قرب الى الله" نیاز دارد، در قرآن و کلام معصومان(‏ع) نهفته است. "قرب" یعنى اتصاف به صفات ربوبى و تخلق به اخلاق ملکوتى؛ یعنى انسان در مسیر تکاملى خود، علماً و عملاً رشد پیدا کند و به جایى برسد که متصف به صفات ربوبى شود. البته مراتب محفوظ است "والذین اوتوا العلم درجات"[10]. عالی‌ترین مرتبه این است که یک انسان به فعلیت تامه‌‏اش برسد و انسان کامل شود ]لکن[ هر انسان به اندازه سعه‌ی وجودى خود و به مقدار قرار گرفتنش در مسیر کمال انسانى، اهل نجات خواهد بود.... انسان در عرفان عملى به جایى می‌‏رسد که چشم برزخیش باز می‌‏شود؛ یعنى انسان‌ها را مطابق سریره و ملکات آنها مشاهده می‌‏کند،... براى مردان بزرگ و اولیای حق قیامت در این دنیا قیام کرده است. همین‌طور پله پله بالا بروید تا می‌‏رسید به امام عارفان و متقین، امام موحدین، حضرت وصى، جناب امیرالمؤمنین على(ع) که می‌‏فرماید: "لو کشف الغطاء لما ازددت یقینا". دنیا و آخرت به آن صورتى که بر ما حجاب است، براى آن‌حضرت حجاب نیست"[11].

در پایان بخشى از سخنان عارف حقیقى امام خمینى را که بعد از بیان مقامات و نشئات انسان که همان نشأه‌‏ى آخرت و برزخ و دنیا باشد، به علوم مناسب هر نشأه براى انسان اشاره نموده، بیان می‌کنیم: "کلیه علوم نافعه منقسم می‌‏شود به این سه علم؛ یعنى علمى که راجع به کمالات عقلیه و وظایف روحیه، و علمى که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمى که راجع به اعمال قالبیه و نشئه‌ی ظاهره نفس است.... هر یک از این مراتب... به طورى به هم مرتبط است که آثار هر یک به دیگرى سرایت می‌‏کند، چه در جانب کمال یا طرف نقص. مثلاً اگر کسى قیام به وظایف عبادیه و مناسک ظاهریه، چنانچه باید و مطابق دستورات انبیا است، عمل نمود، از این قیام به وظایف عبودیت، تأثیراتى در قلب و روحش واقع می‌‏شود که خُلقش رو به نیکویى و عقایدش رو به کمال می‌‏گذارد و همین طور اگر کسى مواظب تهذیب خلق و تحسین باطن شد، در دو نشئه‌ی دیگر مؤثر شود، چنان‌که کمال ایمان و احکام عقاید تأثیر در دو مقام دیگر می‌‏نماید. بلکه تعبیر به "ارتباط" نیز از ضیق مجال و تنگى قافیه است، باید گفت: یک حقیقت داراى مظاهر و مجالى است."[12] و "در هر صورت، اى عزیز!... در هر درجه که هستى بکوش و اخلاص خود را زیادت کن و اوهام نفس و وساوس شیطان را از دل بیرون نما، البته نتیجه برایت حاصل می‌‏شود و راهى به "حقیقت" پیدا می‌‏کنى و "طریق هدایت" براى تو باز می‌‏شود و خداوند تبارک و تعالى از تو دستگیرى می‌‏فرماید"[13].[14]

منابع:

[1]. قرآن کریم، ترجمه، فولادوند، محمد مهدى.

[2]. نسفى، عزیزالدین بن محمد، انسان کامل، ص 3.

[3]. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‏، هاشمی علیا، سید جواد، ص 266 - 267.

[4]. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش عرفان، ص 80 - 82.

[5]. حسن زاده، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 - 52.

[6]. موسوى امام خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 386 – 387، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چهل و چهارم، 1386ش.

. منابع براى مطالعه بیشتر:

- آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‌‏، هاشمى علیا، سید جواد؛ محدث ارموى، میر جلال الدین، ره توشه‌ی رهروان، ص 159-172؛

- بهارى همدانى، محمد، تذکرة المتقین؛

- حسن زاده آملى، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 – 52؛

- حسینى تهرانى، محمد حسین، توحید علمى و عینى؛

- حسینى تهرانى، محمد حسین، رساله‌ی لب اللباب، ص 159 – 172؛

- مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى (عرفان)، ص 80 - 82. 8؛

- موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 387 - 388 ، 394؛

- نسفى، عزیزالدین، الانسان الکامل.

---

[1] . انشقاق، 6، قرآن کریم، ترجمه، فولادوند، محمد مهدى.

[2] . اعراف، 179، قرآن کریم، ترجمه، فولادوند، محمد مهدى.

[3] . نسفى، عزیزالدین بن محمد، انسان کامل، ص 3.

[4] . مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ص 82.

[5] . آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‏، هاشمی علیا، سید جواد، ص 266 - 267.

[6] . تکاثر، 5 - 7.

[7] . واقعه، 95.

[8] . جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه، ص 268 - 267.

[9] . مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش عرفان، ص 80 - 82.

[10] . مجادله، 11.

[11] . حسن زاده، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 - 52.

[12] . موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 386 – 387، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چهل و چهارم، 1386ش.

[13] . همان، ص 394.

[14] . منابع براى مطالعه بیشتر: آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه‌‏، هاشمى علیا، سید جواد؛ محدث ارموى، میر جلال الدین، ره توشه‌ی رهروان، ص 159-172؛ بهارى همدانى، محمد، تذکرة المتقین؛ حسن زاده آملى، حسن، در آسمان معرفت، ص 46 – 52؛ حسینى تهرانى، محمد حسین، توحید علمى و عینى؛ حسینى تهرانى، محمد حسین، رساله‌ی لب اللباب، ص 159 – 172؛ مطهرى، شهید مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى (عرفان)، ص 80 - 82. 8؛ موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث، ص 387 - 388 ، 394؛ نسفى، عزیزالدین، الانسان الکامل.

معرفت و عبادت در عرفان اسلامی

معرفت و عبادت

فلسفه ی خلقت انسان در قرآن کریم، عبادت و بندگی خداوند به شمار آمده است.

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌؛[1]

خداپرستی جز در سایه ی خداشناسی میسّر نیست.

آفرینش انسانها بر اساس فطرت توحیدی و با رهنمودهای وحی و انبیا و در سایه ادراکهای عقلی، انسان را به شناختِ آفریدگار هستی بخش رهنمون می شود. اگر بشر، ندای فطرت را بشنود و دعوت انبیا را گوش کند و بپذیرد و در زندگی عقل را راهنمای خویش قرار دهد، هم از «معرفت الهی» برخوردار می شود، هم از «محبت خداوند» و هم از «عبادت پروردگار».

خداپرستی، هدف خلقت است. معرفت خداوند، زمینه ساز پرستش اوست.

امام حسین (علیه السلام) فرمودند:

إنَّ الله جَلَّ ذِکرُهُ ما خَلَقَ العِبادَ اِلّا لِیَعرِفوهُ، فَاِذا عَرَفوهُ عَبَدوهُ؛[2]

خداوند متعال بندگان را نیافرید، مگر آنکه او را بشناسند. پس هرگاه خداوند را بشناسند، او را عبادت می کنند.

اگر بخواهیم بشریت، در بستر خداپرستی قرار گیرد و از رهگذر عبادت، به کمال بشری راه یابد، راهی جز افزودن معرفت او نسبت به خدای متعال و نعمتهایش و حکمت و تدبیر او در عالم و هدفداری خلقت نیست.

هر کس خداوند را بیشتر بشناسد، او را بیشتر می پرستد. این شناخت باید به مرحله ی قلبی و ایمانی برسد.

آن کس که تو را شناخت جان را چه کند؟

فرزند و عیال و خانمان را چه کند؟

دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی

دیوانه تو هر دو جهان را چه کند؟[3]

آری؛ باید طعم شیرین محبت و معرفت خداوند را چشید، تا بتوان عارفانه و عاشقانه او را عبادت کرد.[4]

حدیث قدسی:

مَنْ طَلَبَنِی‌ وَجَدَنِی‌، وَمَنْ وَجَدَنِی‌ عَرَفَنِی‌، وَمَنْ عَرَفَنِی‌ أحَبَّنِی‌، وَمَنْ أَحَبَّنِی‌ عَشَقَنِی‌، وَمَنْ عَشِقَنِی‌ عَشِقْتُهُ، وَمَنْ عَشِقْتُهُ قَتَلْتُهُ، وَمَنْ قَتَلْتُهُ فَعَلَیَّ دِیَتُهُ، وَمَنْ عَلَیَّ دِیَتُهُ فَأَنَا دِیَتُهُ.[5]

آنکس که مرا طلب می کند می‌ یابد و آن‌ کس که مرا یافت، می شناسد و آن‌کس که مرا شناخت، دوستم می دارد و آن‌کس که دوستم داشت، به من عشق می ورزد ، آنکس که به من عشق ورزید، من نیز به او عشق می ورزم، آنکس را که به او عشق ورزیدم، می کشم و آن‌کس را که من بکشم، خونبهایش برمن واجب است و آن‌کس که خونبهایش بر من واجب است، پس خودم خونبهایش هستم.

کلمات کلیدی: اخلاق و تربیت، حدیث امام حسین علیه السلام، معرفت، عبادت، حدیث قدسی.

---

[1] . سوره الذاریات، آیه 56. و جنّ و انس را نیافریدم جز اینکه عبادتم کنند.

[2] . شیخ صدوق؛ علل الشرائع، ص 9.

[3] . مولوی، جلال الدین محمد، دیوان شمس، رباعیات، رباعی 491.

[4] . جواد محدثی؛ حکمت های حسینی (ترجمه و توضیح چهل حدیث از امام حسین علیه السلام)، آستان قدس رضوی، چاپ دوم (1390).

[5] . فیض کاشانی، ملا محسن، الحقائق فی محاسن الاخلاق، محقق: عقیلی‌، محسن، ص۳۶۶، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.

ثواب رفتن به مساجد

ثواب رفتن به مساجد در روایات

1ـ از حضرت امام صادق(علیه السلام) روایت شده که فرمود: «مساجد در پیشگاه خداوند از همسایگان خود که حاضر نمى شوند در مسجد نماز بخوانند شکایت مى کنند و خداوند به مساجد وحى مى کند که به عزت و جلالم که، یک نماز آنها را که در خانه خود مى خوانند قبول نخواهم کرد و در میان مردم عدالتى نخواهند داشت. و رحمت من به آنها نخواهد رسید و آنها در بهشت مجاور من نخواهند بود».(1)

2ـ اصبغ از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) روایت نموده است که فرمود: «کسانى که به مسجد رفت و آمد مى کنند، یکى از هشت چیز عاید آنها مى شود. 1ـ استفاده از یک برادر دینى در راه خدا. 2ـ آموختن یک علم تازه. 3ـ دلیل محکمى که اعتقادشان را کامل مى کند.

4ـ کلمه اى که راهنماى او مى شود. 5ـ رحمتى از طرف خداوند که در انتظار او مى باشد.

6ـ شنیدن موعظه اى که او را از هلاکت نجات مى دهد. 7ـ ترک گناهى از خوف خدا یا از ترس مردم. 8ـ ترک گناهى از روى حیا از خدا یا مردم».(2)

3ـ حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) از پدرش حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) روایت نموده است که فرمود: «کسى که قرآن گفتار او و مسجد خانه او باشد، خداوند در بهشت براى او خانه اى بنا مى کند».(3)

4ـ مرحوم شیخ صدوق(رحمهم الله) روایت کرده: «هنگامى که خداوند «تبارک و تعالى» اراده مى کند که اهل زمین را (در اثر گناهانشان) عذاب کند، و حتى یک نفر از آنها را باقى نگذارد، وقتى مى بیند پیرمردها به سوى مساجد مى روند و بچه ها مشغول آموختن قرآن هستند درباره آنها ترحم مى کند و عذاب را به تأخیر مى اندازد».(4)

5ـ ابوهریره از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) روایت نموده است که فرمود: «هفت گروه از مردم در روز قیامت زیر سایه رحمت پروردگار قرار دارند (در آن روزى که سایه اى نیست مگر سایه لطف خدا); 1ـ جوانى که در سن جوانى به عبادت علاقه مند مى شود. 2ـ مردى که دلش علاقه به مسجد دارد، از وقتى که از مسجد بیرون مى آید تا دوباره به مسجد برگردد.

3ـ دو نفر که با هم مى نشینند و تمام درباره خدا گفتگو مى کنند، تا از هم جدا شوند. 5ـ کسى که تنها نشسته، با خدا مناجات مى کند و اشک از چشمش جارى مى شود. 6ـ مردى که زنى صاحب جمال و صاحب منصب او را به خود دعوت مى کند و او مى گوید: من از خدا مى ترسم و این گناه را مرتکب نمى شوم. 7ـ کسى که موقع صدقه دادن چنان آن را پنهان مى کند که، دست چپش از دست راستش خبردار نمى شود».(5)

6ـ در تورات نوشته شده است که خداوند فرمود: خانه من در زمین، مساجد مى باشد، و خوشا به حال کسانى که در خانه خود وضو مى سازند و بعد مى آیند و من را در خانه ام زیارت مى کنند، و سزاوار است که خداوند زائر خود را گرامى بدارد.(6)

7ـ حسن دیلمى از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) روایت نموده است که فرموده: «نشستن در مسجد جامع، براى من از نشستن در بهشت محبوب تر است، به خاطر این که نشستن در بهشت، رضاى نفس من است; ولى نشستن در مسجد جامع، رضاى پروردگار من».(7)

8ـ از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «کسى که به سوى مسجد مى رود، بر هیچ تر و خشکى قدم نمى گذارد، مگر این که تا طبقه هفتم زمین براى او تسبیح مى گویند».(8)

9ـ از پیامبر(صلى الله علیه وآله) روایت شده که فرمود: «هر کس به مسجدى از مساجد خدا برود، به هر قدمى که مى رود و برمى گردد، ده ثواب به او مى دهند و ده گناه او را پاک مى کنند و ده درجه بر مقام او افزوده مى گردد».(9)

10ـ از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «سه چیز در پیشگاه خداوند «عزوجل» شکایت مى کنند; اوّل مسجد خرابى که در آن نماز نمى خوانند; دوم عالمى که در میان مردم نادان قرار گرفته باشد (براى این که از او چیزى سؤال نکنند); و سوم قرآنى که روى او غبار ریخته شده و آن را قرائت نمى کنند».(10)

11ـ از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «حریم مسجد چهل زراع است و همسایگان مسجد چهل خانه از چهل طرف مى باشند».(11)

12ـ ابوعبیده مى گوید: از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) شنیدم که فرمود: «هر کس مسجدى بسازد خداوند در بهشت براى او خانه اى بنا مى کند»; تا روزى که در مسیر مکه آن حضرت را دیدم و من چند سنگ دور هم گذاشته بودم که در وسط آن نماز بخوانم، عرض کردم: فدایت شوم، امیدوارم که این همان باشد که فرمودید، گفت: «بله; (یعنى این کار هم ثواب یک مسجد را دارد)».(12)

13ـ از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «کسى که براى خدا مسجدى به اندازه لانه مرغى بنا کند خداوند براى او در بهشت خانه اى بنا مى کند».(13)

14ـ سکونى از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) از پدرانش(علیهم السلام) روایت نموده که فرمود: «هر زمان که خداوند اراده مى کند که بر اهل زمین عذاب نازل کند مى گوید: اگر نبود محبّت بعضى از بندگان براى خاطر من و اگر نبود آبادى مساجد بعضى از بندگان من و اگر نبود استغفار بعضى از بندگانم در سحرها; عذابم را بر تمام اهل زمین نازل مى کردم».(14)

15ـ هاشم به حلال مى گوید: «من و ابوالصباح بر حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) وارد شدیم ابوالصباح گفت: درباره این مساجدى که حجاج در راه مکه مى سازند چه مى گویید. (البته آنها در آن زمان مساجدى که در راه مکه مى ساختند این بود که چند سنگ را دور تا دور قرار مى دادند و مى رفتند وسط آن نماز مى خواندند و مانند مساجد معمولى این زمان نبود) امام(علیه السلام)فرمود: «بخ بخ» به به، این ها افضل از تمام مساجد است. بعد امام(علیه السلام) فرمود: «من بنى مسجداً کمحض قطاه بنى الله له بیتاً فى الجنة; یعنى کسى که مسجدى به اندازه لانه مرغى بنا کند، خداوند براى او در بهشت یک خانه بنا مى کند».(15)

16ـ ورام ابى فراس در کتاب خود از معصومین(علیهم السلام) روایت نموده است که فرمودند: «در آخر زمان مردمى مى آیند و حلقه حلقه در مسجد مى نشینند و تمام حرفشان درباره دنیا و دوستى دنیاست کسى پهلوى این گونه مردم ننشیند که خیرى در آن نیست».(16)

17ـ مرحوم شیخ مفید (رحمهم الله) در کتاب ارشاد از ابوبصیر از حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) روایت نموده که فرمود: «در زمان قیام حضرت مهدى(علیه السلام) تشریفات و زینت کارى هاى مساجد خراب مى شود».(17)

18ـ معاویة بن وهب مى گوید: «خدمت امام جعفرصادق(علیه السلام) عرض کردم که: آیا خواب رفتن در مسجد الحرام و مسجد الرسول جایز است؟ فرمود: آرى! پس مردم در کجا بخوابند».(18)

19ـ زراره مى گوید: خدمت حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) عرض کردم: درباره خواب رفتن در مساجد چه مى فرمایید؟ فرمود: «مشکلى نیست; مگر در مسجدالحرام و مسجد الرسول». بعد زراره مى گوید: در بعضى از شبها امام باقر(علیه السلام) دست مرا مى گرفت و در یک ناحیه از مسجد الحرام مى برد و در آنجا مى نشست و صحبت مى فرمود، و گاهى در آنجا مى خوابید و من هم مى خوابیدم. به آن حضرت گفتم: که شما فرمودید که در مسجد الحرام و مسجد الرسول نخوابیم، فرمود: «در آن قسمت که در زمان پیغمبر خدا بوده خوابیدن کراهت دارد; امّا در این جا که بعد به مسجد اضافه شده است مشکلى نیست».(19)

20ـ اسماعیل بن عبدالخالق مى گوید: خدمت امام جعفرصادق(علیه السلام) عرض کردم: آیا مردم مى توانند در مسجدالحرام بخوابند؟ فرمود: «آیا چاره اى براى مردم جز این که در مسجدالحرام بخوابند هست؟ پس اشکالى ندارد».

21ـ محمد بن مسلم مى گوید: خدمت حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) درباره خوردن سیر سؤال نمودم فرمود: «پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده است کسى که سیر خورده، وارد مسجد نشود; امّا اگر مسجد نرود خوردن سیر اشکالى ندارد».(20)

22ـ در ضمن وصیّتى که پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) به ابوذر نمود فرمود: «اى ابوذر! سخن نیکو گفتن با مردم ثواب صدقه دارد و قدمى که به سوى مسجد براى نماز برمى دارى ثواب صدقه دارد. اى ابوذر! کسى که دعوت خدا را بپذیرد و مساجد خدا را تعمیر کند، پاداشش نزد خدا بهشت مى باشد. ابوذر گفت: چگونه مساجد را تعمیر کند. فرمود: به این که در مسجد صدا را بلند نکنى گفتگوى بیهوده و باطل در مسجد نکنى، در مسجد چیزى نفروشى و چیزى نخرى، و تا هنگامى که در مسجد هستى حرف لغوى نزنى، و اگر این کارها را انجام دادى، کسى را به جز خودت ملامت مکن».(21)

23ـ از پیغمبر خدا(صلى الله علیه وآله) روایت شده است که فرمود: «کسى که مسجدى را جارو کند، براى او ثواب یک بنده آزاد کردن نوشته مى شود، و کسى که به اندازه یک داروى چشم آشغال مسجد را بیرون برد براى او دو رحمت نوشته مى شود».(22)

24ـ انس از پیغمبر خدا(صلى الله علیه وآله) روایت نموده است که فرمود: «هر کس در یکى از مساجد خدا چراغى را روشن نماید، تمام ملائکه و جمله عرش، تا هنگامى که آن چراغ نور مى دهد براى او طلب مغفرت مى کنند».(23)

25ـ سکونى از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) و او از حضرت پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)روایت نموده است که فرمود: «کسى که صداى اذان نماز را در مسجد بشنود، و در عین حال از مسجد بیرون رود، منافق است; مگر این که اراده برگشت داشته باشد».(24)

26ـ از حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «هنگامى که داخل مسجد شدى و اراده دارى در مسجد بنشینى، داخل مشو; مگر این که طاهر باشى (جنب نباشى). و وقتى داخل شدى رو به قبله بنشین و بعد خدا را بخوان و از او سؤال کن: (یعنى; هر چیزى مى خواهى بخواه) و وقتى وارد مسجد مى شوى «بسم الله الرحمن الرحیم» بگو، حمد خدا کن و بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) صلوات بفرست».(25)

27ـ عبدالله سنان از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) روایت نموده است که فرمود: «هر وقت داخل مسجدى شدى، بر پیغمبر(صلى الله علیه وآله) صلوات بفرست، و هر وقت هم خارج مى شوى صلوات بفرست».(26)

28ـ از حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام)روایت شده است که فرمود: پیغمبر خدا(صلى الله علیه وآله)وقتى وارد مسجد مى شد، صلوات مى فرستاد و مى گفت: «اللهم اغفرلى ذنوبى وافتح لى ابواب رحمتک فاذا خرج من الباب صل على النبى و یقول اللهم اغفرلى ذنوبى و افتح لى ابواب فضلک; خدایا مرا بیامرز و درهاى رحمتت را روى من باز کن، و وقتى از درب مسجد بیرون مى رفت باز هم صلوات مى فرستاد و مى گفت خدایا مرا بیامرز و درهاى فضلت را بر روى من بگشا».(27)

29ـ هارون خارجه گفت: حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) از من پرسید که: منزل تو چه اندازه از مسجد کوفه فاصله دارد، آیا به اندازه یک میل فاصله دارد؟ گفتم: نه; فرمود: آیا تمام نمازهایت را در آن مسجد مى خوانى؟ گفتم: نه. فرمود: امّا اگر من در شهر کوفه بودم یک نمازم را در جاى دیگرى غیر از مسجد کوفه نمى خواندم. آیا فضیلت مسجد کوفه را مى دانى؟ نیست بنده صالحى از بندگان خدا، و نیست پیغمبرى; مگر این که در مسجد کوفه نماز خوانده است. حتّى پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله)شبى که براى معراج مى رفت جبرئیل او را وارد مسجد کرد و آن حضرت در آنجا نماز خواند. سمت راست مسجد کوفه، باغى از باغهاى بهشت و سمت چپ آن هم باغى از باغهاى بهشت و وسط آن هم باغى از باغهاى بهشت و آخر آن هم باغى از باغهاى بهشت و نماز واجب در مسجد کوفه ثواب هزار رکعت نماز که در جاى دیگر خوانده شود دارد و نماز نافله در آنجا ثواب پانصد نماز نافله اى که در جاى دیگر خوانده شود را دارد و نشستن در مسجد کوفه بدون تلاوت قرآن و بدون ذکر خدا، خود عبادت است و اگر مردم مى دانستند که چه فضیلتى براى مسجد کوفه است به سوى آن مى رفتند حتّى به این گونه که سینه خود را روى زمین بمالند.(28)

30ـ ابوحمزه روایت کرده است که حضرت على بن الحسین(علیه السلام) فقط براى خواندن نماز در مسجد کوفه از مدینه سفر کرد، و وارد مسجد کوفه شد، و چند رکعت نماز در آنجا خواند و از همان جا به مدینه برگشت. بدون این که در عراق کارى داشته باشد.(29)

31ـ از حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «اگر مردم قدر مسجد کوفه را مى دانستند توشه و مرکب سوارى براى خود تهیه مى کردند و از شهرهاى دور براى نماز در آن مسجد حاضر مى شدند. یک نماز واجب در مسجد کوفه، مساوى با یک حج و یک نماز نافله در آن مساوى با یک عمره است».(30)

32ـ در کتاب مصباح الزائر از حضرت امام جعفرصادق(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «هر کس در مسجد کوفه دو رکعت نماز بخواند، و در هر رکعت یک سوره حمد و یک سوره قل اعوذ برب الفلق و یک سوره قل اعوذ برب الناس و یک سوره قل یا ایها الکافرون و یک سوره اذا جاء نصرالله و یک سوره انّا انزلنا فى لیلة القدر و یک سوره سبح اسم ربک الاعلى بخواند و بعد از سلام نماز، تسبیح حضرت زهرا(علیها السلام) را بگوید، سپس هر حاجتى که از خدا بخواهد برآورده مى شود، و دعایش مستجاب مى شود».

راوى مى گوید: من این نماز را در آنجا خواندم و از خداوند تقاضاى وسعت روزى نمودم، و خداوند حاجتم را برآورده کرد و این نماز را به دیگرى هم یاد دادم و آن هم در آنجا این کار را کرد و حاجت او هم برآورده شد.(31)

33ـ از پیامبر(صلى الله علیه وآله) روایت شده است که فرمود: «نشستن در مسجد عبادت است تا هنگامى که غیبت نکند».(32)

34ـ از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) روایت شده است که فرمود: «هر کس روز پنجشنبه مسجدى را جاروب کند، به اندازه یک داروى چشم خاک روبه آن را از مسجد بیرون برد، خداوند گناه او را مى آمرزد».(33)

35ـ پیغمبر فرمود: «اى ابوذر! به راستى که خداوند تبارک و تعالى به عدد هر نفسى که در مسجد نشسته اى یک درجه در بهشت به تو عطا مى کند و ملائکه بر تو صلوات مى فرستند و به عدد هر نفس که در مسجد مى زنى ده ثواب براى تو نوشته مى شود و ده گناه از تو محو مى شود».(34)

36ـ پیغمبر مى فرماید: «اى ابوذر! تمام نشستن ها در مسجد بیهوده است مگر براى سه گروه: 1ـ کسى که نماز بخواند. 2ـ کسى که مشغول ذکر خدا باشد. 3ـ کسى که علمى بیاموزد».(35)

37ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «بدترین مکانهاى روى زمین، بازارها هستند و بهترین آنها مساجد مى باشند، و محبوب ترین مردم کسانى هستند که اوّل از همه وارد مسجد مى شوند و آخر از همه از مسجد خارج مى شوند».(36)

38ـ در روایت آمده است که شیطان پیشانى بعضى از مردم را که چهل سال از عمر آنها گذشته و هنوز خود را اصلاح نکرده اند مى بوسد و مى گوید: پدرم فدایت شود که دیگر تو آدم نمى شوى.

در توضیح المسائل حضرت امام خمینى(قدس سره) آمده است که: اگر خانمها رعایت حجاب کنند و به مسجد بروند، بهتر است از این که در خانه نماز بخوانند.

این چند حدیث را براى کسانى که هنوز خداوند بر آنها غضب نکرده است کافى مى دانیم، امّا کسانى که خداوند در اثر گناه بسیار بر آنها غضب کرده است و آنها را به حال خود رها کرده، اگر هزار حدیث هم در گوش آنها خوانده شود دیگر براى آنها سودى ندارد.

(1). وسائل الشیعه، ج 3، ص 479. (2). همان مدرک، ص 480. (3). همان مدرک. (4). همان مدرک، ص 481. (5). وسائل الشیعه، ج 3، ص 482. (6). همان مدرک. (7). همان مدرک. (8). همان مدرک، ص 483. (9). همان مدرک، ص 484. (10). وسائل الشیعه، ج 3، ص 484. (11). همان مدرک. (12). همان مدرک، ص 485. (13). همان مدرک، ص 186. (14). همان مدرک، ص 486. (15). وسائل الشیعه، ج 3، ص 493. (16). همان مدرک، ص 494. (17). همان مدرک. (18). همان مدرک، ص 496. (19). وسائل الشیعه، ج 3، ص 497. (20). همان مدرک، ص 501. (21). همان مدرک، ص 507. (22). وسائل الشیعه، ج 3، ص 510. (23). همان مدرک، ص 513. (24). همان مدرک. (25). همان مدرک، ص 516.(26). همان مدرک. (27). وسائل الشیعه، ج 3، ص 518. (28). همان مدرک، ص 521. (29). وسائل الشیعه، ج 3، ص 523. (30). همان مدرک، ص 525. (31). همان مدرک، ص 532. (32). سفینة البحار، باب سین. (33). سفینة البحار، باب سین. (34). بحارالانوار، ج 83، ص 370. (35). همان مدرک. (36). از کتاب ثواب نماز در مسجد، نوشته عباس عزیزى، ص 19.

مؤلفه‏ هاي عرفان ناب اسلامي‏

مؤلفه‏ هاي عرفان ناب اسلامي‏

عرفان اسلامي با مباني و مؤلفه‏ هاي اصیلی كه دارد و به بخشي از آنها اشاره خواهد شد، عرفان توحيد و ولايت و محبت است؛ عرفاني است كه در آن، بار امانت الهي، يعني ولايت مطلقه الهي را انسان عارف دردمند، به دوش مي‏ كشد. این مولفه های اصیل برای عرفان ناب اسلامی عبارتنداز:

1. خدا محوري‏

عرفان اصيل اسلامي، عرفاني "خدا محور " است؛ حال آيا "سلوك منهاي خدا " و عرفان خداگريزانه ممكن است؟

عرفان‏ هاي بدون خدا و سلوك منهاي حق سبحانه، گرفتاري نفساني و ابليسي مي‏ آورد و "انسان در تاريكي " خود را در "روشنايي " مي‏ بينيد!

بايد هوشيار بود كه ايمان به خدا، داراي دو ركن زير است:

1. باور قلبي پايدار. 2. عمل مؤمنانه1.

"ايمان " هم داراي مراتبي است؛ "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا "2 و "لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ "3 . ايمان عقلي- شهودي، ايمان ناب و خالص مي‏تواند مأمن و مصونيت‌بخش باشد؛ "الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ "4. پس عرفان، نبايد سكولار و منهاي خدا باشد كه "سرابي " بيش نيست.

2. ولايت گرايي‏

سالك الي اللَّه در عرفان اصيل اسلامي، "اهل ولايت " است؛ يعني معرفت و محبت به انسان كامل معصوم و تعبد و التزام عملي به سنت و سيره و اولياي دين را نصب‌العين خويش قرار مي‏ دهد؛ زيرا انسان كامل، هم "صراط مستقيم " است كه قرآن كريم فرمود: "إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلي‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ "5.

امام صادق‏ عليه السلام در تفسير "اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ "6 ، فرمود: "و اللَّه نحن الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ "7.

امام سجاد عليه السلام نيز فرمود: "نحن ابواب اللَّه و نحن الصراط المستقيم "8.

سلوك، "صراط مستقيم " مي‏طلبد و تخلف‏پذير باشد و نه "اختلاف بردار " و اين هم خصوصاً بايد تبيين شود و هم مصداقا و در احاديث آمده كه انسان‌هاي كامل و مكمل، مصاديق عيني و حقيقي صراط مستقيم هستند و سلوك منهاي ولايت آنان معنا ندارد و نتيجه‌بخش نيست؛ چنان كه در تفسير آيه "ثُمَّ اهْتَدي‏ "9 از امام زين العابدين، امام محمدباقر و امام صادق‏ عليهما السلام چنين آمده است: "ثم اهتدن، الي ولايتنا اهل البيت، فواللَّه او ان رجلا عبداللَّه عمرا، ما بين الركن و المقام، ثم مات و لم يجئي بولايتنا لاكبر اللَّه في النار علي وجهه "10.

3. نياز به استاد

به تعبير استاد مطهري، سالك براي رسيدن به "توحيد "، بايد مراحل و منازل را طي كند و در طي مراحل و مقامات كه با واردات قلبي همراه است، محتاج "پير "، "راهنما "، "مرغ سليمان " و "خضر طريق " يا انسان كامل است كه او را مراقبت نمايد و از راه و رسم منزل‏ها، آگاهش كند11.

در "عرفان عملي "، پس از طرح ضرورت استاد سلوكي، از شرايط مريد و مراد و شاگرد و استاد گفته‏اند؛ مثلا در شرايط استاد چنين گفته ‏اند:

1. جامع باشد.

2. به مقام فنا رسيده باشد.

3. صاحب‌نظر و داراي ولايت باطني باشد.

4. اسلام شناس كامل باشد.

حال با توجه به ويژگي‌هاي علمي و عملي ياد شده، آيا بهتر نيست كه انسان سالك در پرتو انسان كامل معصوم كه سنت و سيره ‏اش حضور دارد، سلوك نمايد و از جاده حق و مستقيم "ولايت گرايي "، خارج نشود و به دنبال استاداني برود كه ويژگي‏ هاي ياد شده را داشته، غرق در ولايت باشند؛ مجتهد، مجاهد و صاحب ولايت باشند.

با توجه به نكات ياد شده است كه بزرگان فرموده ‏اند: "اگر انسان عمري را در پيدا كردن استاد كامل صرف كند، جا دارد ".12 همچنين فرمودند: "كسي كه به استاد رسيد، نصف راه را طي كرده است "13.

4. شريعت گرايي‏

شريعت در اين جا به معناي مجموعه بايد و نبايدها يا احكام فقهي اسلام است كه در وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت، ظهور يافته‌اند؛ چنان كه گفته‏ اند: "شرع از ماده شَرَعَ (بر وزن زرع) و در اصل، به معناي "راه روشن " است و راه ورود به نهرها را نيز "شريعه " مي‏ گويند؛ سپس اين كلمه در مورد اديان الهي و شرايع آسماني نیز به كار رفته است؛ زيرا راه روشن سلوك و سعادت در آن است و طريق وصول به آب حيات و زندگي حقيقي، معقول و سازنده است؛ پس شريعت هرگاه در مورد آيين حق به كار برود، به خاطر آن است كه انسان را به سرچشمه وحي و رضايت الهي و سعادت جاودان كه همانند آب حيات است، مي‏ رساند14.

"سلوك عرفان "، بدون التزام عملي به شريعت، يعني واجب و حرام، نتيجه‌بخش نيست و شريعت‌گروي براي همه اصحاب سير و سلوك - چه سالكان مجذوب و چه مجذوبان سالك - در همه شرائط روحي و معنوي مطرح و با توجه به ساحت‏ها و لايه‏هاي گوناگوني كه دارد، قابل اجرا و كارآمد است. عرفان منهاي شريعت، نه ممكن و نه سودمند است؛ "سقوط تكليف " نه تنها در هيچ مرتبه‏اي از مراتب و هيچ منزلي از منازل معنوي، اعتبار ندارد بلكه تكليف، بيشتر و وظايف، دشوارتر مي‏شود و به تعبيري سلوك با انجام واجب و ترك حرام، شروع و هر چه جلوتر مي‏رود، انجام مستحبات و ترك مكروهات و مباحات نيز بر آن اضافه شده، به گونه‏اي كه اهل معرفت خاص، به مرتبه‏ اي مي‏ رسند كه تنها دو وظيفه شرعي، يعني "واجب و حرام " را مي‏ شناسند؛ يعني "مستحب " را بر خود واجب و مباح و مكروه را حرام مي‏ دانند؛ تا رابطه آنها با خدا عميق‏ تر و نيل به مقامات معنوي و فتوحات غيبي، دسترس‌پذيرتر و شفاف‏ تر گردد كه به تعبير علامه طباطبايي، "افراد هر چه به خداوند تقرب بيشتري داشته باشند، تكاليف سنگين‏ تري است كه حسنات الابرار، سيئات المقربين "15.

عرفان منهاي شريعت، عرفان منهاي عرفان است و ضلالت و فساد و نهايتش نيز ندامت و پشيماني است. علي‏ عليه السلام فرمود: "الا و ان شرائع الدين واحده وسبله قاصده فمن اخذبها لحق و غنم و من وقف عنها ضل و ندم "16.

استاد جوادي آملي مي‌فرمايند: "البته اگر عارفان در سير و سلوك، تابع شريعت و ولايت اهل بيت‏ عليهم السلام باشند و راه صحيح را طي كنند. گوشه‏ اي از علم شهودي انبياء و اوليا به آنها مي ‏رسد17 و در جاي ديگر فرمود: "معلوم مي‏ شود اگر تهذيب و تزكيه، برخلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتي باطل است؛ يعني سير و سلوك جز با انجام واجبات و مستحبات از يك سو و ترك محرمات و مكروهات، از سوي ديگر، قابل قبول نيست و بازدهي ندارد... "18 وي در تفسير آيه "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ "19 نوشته ‏است: يقين در آيه "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ "، همان يقين معرفتي است و اگر به مرگ تفسير شده، از باب جري و تطبيق است؛ نه تفسير مفهوم يقين و حتي "غايت " نيست؛ تا گفته شود كه وصول به يقين، غايت عبادت است؛ پس عبادت كن تا به يقين برسي و با دست‌يابي به يقين، مي‏تواني عبادت را رها كني؛ هرگز، بلكه مراد آن است كه يكي از منافع عبادت، يقين است و رسيدن به يقين، جز از راه عبادت و بندگي، ميسور نيست.20

علامه طباطبايي(رحمه الله) نيز پندار برخي را كه در تفسير آيه مي‏ گويند: رهايي از عبادت، پس از وصول به يقين دست مي‏دهد، نقد و نفي كرده ‏اند.21

5. عقل‌گرايي و خرد ورزي‏

عرفان اسلامي براي عقل و خرد، اصالت و اهميت قائل است و برهان و عرفان را مانعه الجمع ندانسته است و به بهانه "شهود "، از "فهم " و به بهانه عرفان، از برهان و استدلال، گريزان نيست.

استاد مطهري مي‌گويد: "در اسلام، اصالت با عقل و معرفت عقلي است كه به واسطه آن و با چنين كليدي، انسان به دامان معرفت شهودي و معارف قلبي وارد مي‏شود "22.

به هر تقدير، عرفان، عقل را از كار نمي‏ اندازد و از مصدر تشخيص، عزل نمي‏ كند؛ بلكه آن را شكوفا نموده، به مراحل بالاتر و مراتب والاتر، دعوت مي‏ كند و معرفت شهودي - سلوكي، در طول معرفت عقلي و برهاني است و نه در عرض آن و كافي است اندكي به آيات ذيل و تفسيرهاي آنها توجه نمائيم:

الف) "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدي وَ لا كِتابٍ مُنِيرٍ "23.

ب) "لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَه لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ "24.

ج) "إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ "25.

استاد شهيد مطهري مي‌گويد: "به نظر ما، سخن از ترجيح آن راه بر اين راه، بيهوده است؛ هر يك از اين دو راه، مكمل ديگري است و به هر حال، عارف، منكر ارزش راه استدلال نيست ".26 پس در معرفت‏شناسي جامع قرآني و حديثي، جايگاه هر كدام از "عقل و دل " و برهان و عرفان، معلوم و حضور يكي، عامل غيبت ديگري نيست. استاد مطهري مي‌گويد: "از كانون دل، حرارت و حركت بر مي‏خيزد و از كانون عقل، هدايت و روشنايي... ".27 البته در اين كه ميان اهل تصوف و عرفان، نسبت به عقل افراط شده و عقل را تحقير كرده‏اند، ترديدي نيست؛ امّا مقام عشق، بالاتر از مقام عقل است و ضديتي با هم ندارند و عقل خالص با شهود ناب، قابل اجتماع هستند.28 بنابراين، چنين نتيجه مي‌گيريم:

الف) عقل و خرد، داراي ارزش معرفتي و شرط لازم ورود به عرفان و سلوك عرفاني است.

ب) عقل سليم، معيار سنجش مكاشفات و مشاهدات عرفاني است و در طول هم‏ هستند و نه در عرض هم.

ج) عقل، استعلاء يافته و برين، خود ره‌آورد شهود عرفاني و دوران پختگي "عرفان عملي " است.

6. رياضت معقول، مشروع و معتدل‏

در عرفان عملي اسلام، "رياضت "، نقش مهم و سرنوشت‌سازي دارد؛ تا درون انسان، نوراني و پاك گردد و "رياضت " در مراتب و مراحل سلوكي، بار معنايي و معرفتي خاصي دارد.

"رياضت سلوكي "، حداقل بايد سه ويژگي كلي و كلان داشته باشد كه عبارتند از:

الف) عقلاني بودن. ب) شرعي بودن. ج) معتدل بودن.

امام علي‏عليه السلام فرمود: "هي نفسي اروضها بالتقوي "29 ؛ "آن نفس من است كه با تقوا، آن را رياضت مي‏دهم ".

در قرآن كريم، بهترين تعريف از رياضت "معقول و معتدل " آمده است؛ "و اما كسي كه از ايستادن در برابر پروردگارش هراسيد و نفس خود را از هوس باز داشت... پس جايگاه او، همان بهشت است ".30

وجود داستان‏هاي عبرت‌انگيزي در صدر اسلام، مانند داستان عثمان بن مظعون، عبداللَّه بن عمرو و سخن پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله در نقد و ستيز با زهد افراطي، مي‏تواند تحمل تفسير درستي از رياضت و زهدگرايي باشد به تعبير استاد مطهري، "زهد براي آدمي،تمرين است؛ اما تمرين روح و روح با زهد ورزش مي‏يابد و تعلقات اضافي را مي‌ريزد و سبك‌بال و سبك‌بار مي‏گردد و در ميدان فضايل، سبك به پرواز در مي‏آيد ".31 اينك به چند روايت پيرامون زهد توجه كنيد:

1. امام علي‏ عليه السلام فرمود: "اي مردم! زهد، كوتاه كردن آرزوست ".32

2. "تمام زهد در دو كلمه قرآن آمده است؛ "بر آن چه از دستتان رفته، اندوهگين نشويد و به آن چه به دست آورده ‏ايد، سرخوش نباشيد ".33

3. امام صادق‏ عليه السلام فرمود: "زاهد در دنيا كسي است كه حلال دنيا را از ترس حسابرسي آن كنار بگذارد و حرام دنيا را از ترس عذاب آن كنار بگذارد ".34

4. معناي زهد را مي‏توان از برخورد قاطع امام علي‏ عليه السلام با جريان "عاصم بن قاسم " فهميد. هنگامي كه او ترك دنيا كرده، اهل و عيال را رها كرد و نفقه زندگي او و عيال او را برادرش "علاء بن زياد " مي‏ داد، حضرت او را نكوهش كرد و براي شبهه‏ زدايي و دادن روش و معيار صحيح براي هميشه تاريخ، فرمود: "واي بر تو! من مانند تو نيستم. همانا خداوند متعال، بر امامان عادل، مقدر كرده كه در حد ضعيف‏ ترين مردم، بر خود سخت بگيرند ".35

پس در رياضت و زهد ناب اسلامي، نكات ذيل قابل تأمل و راه‌گشا خواهند بود:

الف) زهدورزي و عدم وابستگي به دنيا، با بهره‏ مندي به قدر كفاف و نياز، منافات ندارد.

ب) سرچشمه رياضت اسلامي، "شريعت " است كه رياضت معتدل، معقول و مقبول را در يك هندسه سلوكي تعريف شده، ارائه مي‏دهد.

ج) سنت و سيره انسان كامل معصوم، الگوهاي جامع و كاملي، براي رياضت و زهدگرايي است.

د) رياضت و زهد، به معناي ترك وظايف فردي، خانوادگي و اجتماعي نيست.

ه) زهدورزي، بايد آثاري چون وظيفه‌گرايي، معنويت و نورانيت دروني، جهاد و مبارزه با انحراف‏ ها و تحريف‏ ها، كرامت نفس و فروتني داشته باشد.36

7. عبوديت محور

عرفان اسلامي در بعد علمي و عيني، عرفاني است كه از رهگذر بندگي و عبوديت شكل مي‌گيرد و سير و سلوك، نه براي رسيدن به كشف، كرامات، شطح و غيب‏گويي، پيدا كردن موقعيت اجتماعي و مريدپروري نيست؛ بلكه تنها و تنها براي بندگي خدا خواهد بود.

قرآن كريم با آيه "رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَه وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ "37، منطق و معياري را ارائه كرده كه با جهان‌بيني محدود صوفيانه و تفكر خلوت‌گرايانه و بينش درون‌گرايانه محض، سازگار نيست و عرفان را با انگيزه الهي داشتن و براي خدا عمل كردن در خلوت و جلوت و در هنگام عبادت و تجارت، تأييد مي‏كند.

از ديدگاه عرفان اسلامي، بندگي خدا، در همه ساحت‏هاي زندگي ديده مي‏شود؛ يعني خوردن، آشاميدن، مهرورزي، به زن و فرزند و تأمين معيشت و نفقه آنها، تحصيل علم و توليد انديشه، سياست‏ورزي و عدالت‏گستري و...، همه مشمول حكم عبادت مي‏باشند.

8. اجتماعی و سياسي‏

با توجه به مطالب پيش درباره زهد، رياضت و عبوديت در عرفان اسلامي، حاصل مي‏ شود كه عرفان عملي اسلام، نه تنها با سياست‌ورزي در تضاد و چالش نيست، بلكه سياست در دل عرفان قرآني و ولايي نهفته و عرفان به سياست نيز جهت خدايي و الهي مي ‏دهد و رهبري جامعه، در حقيقت سامان‌دهي و نظام‌ بخشي امت، در راستاي اهداف عالي الهي است.

علامه جعفري مي‌گويد: "رهبر يك جامعه، بزرگ‏ترين وسيله رسيدن به حيات معقول و زندگي هدف‌دار تكاملي جامعه است؛ لذا خود بايد در عالي‏ترين حد ممكن، از حيات معقول و زندگي هدف‌دار تكاملي كه بر مبناي "عرفان مثبت اسلامي " استوار شده است، برخوردار باشد ".38

امام خميني خطاب به فرزندش، مرحوم احمدآقا فرمود: "پسرم! نه گوشه‏ گيري صوفيانه دليل پيوستن به حق است و نه ورود به جامعه و تشكيل حكومت، گسستن از حق است؛ ميزان در اعمال، انگيزه‏ هاي آنهاست. چه بسا عابد و زاهدي كه گرفتار دام ابليس است و آن دام‌گستر، با آن چه متناسب او است، چون خودبيني و خودخواهي و غرور و عجب و بزرگ‌بيني و تحقير خلق اللَّه و شرك خفي و امثال آنها، او را از حق دور و به شرك مي‏ كشاند و چه بسا متصدي امور حكومت كه با انگيزه الهي، به معدن قرب حق نايل مي‌شود ".39

استاد شهيد مطهري مي‌گويد: "عرفان، هيچ وقت در نهايت امر، سر از خدمت به خلق در نمي‏آورد؛ در وسط راه و بلكه در مقدمه راه، سر از خدمت به خلق در مي‏آورد. خدمت به خلق در عرفان هست و بايد هم باشد؛ ولي خدمت به خلق، نهايت راه نيست. خدمت به خلق، مقدمه‏اي از مقدمات عرفان است ".40

9. ذكر و ياد خدا

بحث ذكر، از بحث‏هاي دامنه‌دار و مهم عرفان عملي است. ذكر، نقطه آغازين سلوك و حركت عرفاني است و در همه مراحل و مقامات نيز حضور جدي و سرنوشت‏ سازي دارد. با ذكر، انسان از ماده به معنا و از مُلك به ملكوت و از فرش به عرش، هجرت مي‏كند و ذكر در واقع، از قيد خودپرستي و انانيت به در آمدن است و در همه حال، ياد خدا بودن است.

ذكر داراي اقسامي است كه عبارتند از: ذكر قلبي و ذكر عملي.

ذكر عملي از همه مهم ‏تر است؛ زيرا دوري از گناه و لغزش و روي آوردن به تعبد و تدين و عمل مبتني بر شريعت است و ذكر، حالتي نفساني و كيفيتي دروني است كه معارف را از گزند خطا و لغزش و دل را از فراموشي خدا باز مي‏ دارد و ذكر خدا، زمان و مكان نمي ‏شناسد و حد خاصي ندارد. در قرآن آمده است:

1. "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً "41.

2. "الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي‏ جُنُوبِهِمْ... "42.

3. "وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَه "43.

در حديثي امام صادق‏ عليه السلام خطاب به ابي عبيده آمده است: "درباره ذكر بسيار خداوند، منظور "سبحان اللَّه والحمدللَّه ولا اله الا اللَّه واللَّه اكبر " نيست؛ اگر چه اين هم از آن است؛ اما منظورم ياد خدا درباره چيزي است كه حلال يا حرام كرده است. پس اگر طاعت خدا بود، به آن عمل كند و اگر نافرماني خدا بود، آن را ترك كند ".44

10. عشق و محبت‏

عرفان و عشق، سرنوشتي همراه داشته، به گونه‏ اي كه جدايي ناپذيرند و نام يكي، نام ديگري را تداعي مي‏ كند. خداي سبحان از باب حب به ذات، تجلي كرد و اين همه عوالم پيدا و پنهان را آفريد و همه هستي نيز عاشق و شيداي او هستند.

امام علي‏ عليه السلام مي‏ فرمايد: "خدايا! از تو خواهانم كه قلبم را از محبت خودت لبريز گرداني ".45

قرآن مجيد، هندسه محبت خدا را چنين ترسيم مي‏ كند: "اگر [به راستي‏] خدا را دوست مي‏ داريد، مرا پيروي كنيد؛ خدا شما را دوست مي‏ دارد "46 و پس از آن، دوستي عترت طاهره پيامبر اكرم، معيار اساسي است؛ "قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِي الْقُرْبي‏ ".47

ناگفته نماند كه عشق، تعريف نابردار و تفسير ناشدني است؛ زيرا از جنس چشيدني‏هاست و نه شنيدني‏ها كه با فناي عاشق در معشوق، درك كردني و شناخته شدني است؛ "الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ ".48

نتيجه ‏گيري‏

عرفان اسلامي با مباني و مؤلفه‏ هايي كه دارد و به بخشي از آنها اشاره شد، عرفان توحيد و ولايت است؛ عرفاني است كه در آن، بار امانت الهي، يعني ولايت مطلقه الهيه49 را انسان عارف دردمند، به دوش مي‏كشد و در فرجام كار نيز از اين نعيم الهي، پرسش مي‏شود؛ "ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ ".50

معرفت نفس در عرفان اصيل قرآني، طريقت داشته، نه موضوعيت؛ "و تكون النفس طريقا سلوكا و اللَّه سبحانه هوالغايه التي يسلك اليها و ان الي ربك المنتهي ".51

مراقبت و محاسبه نفس، در يك رياضت مبتني بر شريعت محمدي است كه انسان عاشق كمال و وصال را به توحيد ناب و لقاي رب مي‏رساند كه مبناي آن، ايمان و عمل صالح مي‏باشد.

عرفان اصيل اسلامي، خداگرايي و خداباوري و خداجو شدن است و رنگ و بوي رحماني يافتن كه بر اثر تقواي الهي، رزق معنوي انسان مي‏شود و علم لدني و افاضي و رحمت خاصه الهي، شامل حال او مي‏گردد.64 و مقامات عارفان راستين و اولياي حقيقي، به دليل فناي فعلي، صفاتي و ذاتي آنها در خدا، براي ما دور افتادگان وادي حيرت و ضلالت و واماندگان كوي سرگشتگي و طبيعت، ميسور نيست.52

پي‌نوشت:

1. ر.ك: مطهري، حكمت‏ ها و اندرزها، ج 1، ص 47-50.

2. نساء، آيه 136.

3. فتح، آيه 4 .

4. انعام، آيه 122.

5. يس، آيه 3 و 4.

6. حمد، آيه 6.

7. نور الثقلين، ج 1، ص 21.

8. همان، ص 22.

9. طه، آيه 81.

10. طبرسي، مجمع البيان، ج 7، ص 35؛ طباطبايي، الميزان، ج 14، ص 199.

11. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 23، ص 27-36.

12. حسن زاه آملي، در آسمان معرفت، ص 26.

13. سيدمحمدحسين تهراني، رساله سير و سلوك منسوب به بحر العلوم، ص 115-116.

14. ر.ك: مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 21، ص 268؛ تفسيرالميزان، ج 5، ص 574 و ج 18، ص 252.

15. رساله الولايه، ص 17-20.

16. نهج البلاغه، خطبه 12.

17. جوادي آملي، دين ‏شناسي، ص 268.

18. تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 11، ص 295.

19. حجر، آيه 99.

20. دين ‏شناسي، ص 70-69 (با اندكي تصرف)؛ تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 11، ص 138-137.

21. ر.ك: تفسير الميزان، ج 8، ص 288-289.

22. ر.ك: مجموعه آثار، ج 4، ص 960-961؛ ج 21، ص 484-485؛ ج 23، ص 184-186.

23. حج، آيه 8-9.

24. نحل، آيه 78.

25. ق، آيه 37.

26. مجموعه آثار، ج 6.

27. مجموعه آثار، ج 23، ص 771-772.

28. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 22، ص 214.

29. نهج البلاغه، نامه 45.

30. نازعات، آيه 40 و 41.

31. مجموعه آثار، ج 16، ص 541-539.

32. نهج البلاغه، خطبه 79.

33. حديد، آيه 23.

34. نهج البلاغه، خطبه 439.

35. جامع السعادت، ج 2، ص 52.

36. نهج البلاغه، خ 209؛ كليني، اصول كافي، ج 1، ص 401.

37. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 23 ؛ ناظم زاده قمي، علي‏ عليه السلام در آينه عرفان، ص 281-328 ؛ تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 1، ص 171-190.

38. نور، آيه 37.

39. عرفان اسلامي، ص 102 و 108.

40. نامه‏ هاي عرفاني، ص 119-120.

41. م.ل، ج 23، ص 389.

42. احزاب، آيه 41.

43. آل عمران، آيه 191.

44. اعراف، آيه 200.

45. شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، ص 200.

46. همان.

47. آل عمران، آيه 31.

48. شوري، آيه 23.

49. بقره، آيه 165.

50. تفسيرالميزان، ج 16، ص 342.

51. تكاثر، آيه 8 ؛ ر.ك: علامه تهراني، مهرتابان، ص 219.

52. الميزان في التفسير القرآن، ج 17، ص 193-194.

نقل از: وبلاگ دولت جاودان

در باره کتاب مفتاح اسرار الحسینی

مروری بر کتاب مفتاح اسرار الحسینی؛ در اسرار سیر و سلوک

مفتاح اسرار الحسینی در اسرار سیر و سلوک، تقریر شیعی مسائل عرفان اسلامی است. ملّا عبدالرّحیم بن محمّد یونس دماوندی اصفهانی حائری، عارف قرن دوازدهم هجری در اصفهان بوده و تاریخ ولادت و وفات وی معلوم نیست؛ اما احتمالاً تا ۱۱۶۲ قمری در قید حیات بوده است. نزد ملاّ محمّد صادق اردستانی و آقا خلیل قائنی اصفهانی و میرزا حسن لاهیجی قمی کسب علم کرد و بعدها ساکن کربلا شد و به تألیف و تحقیق و اقامه جماعت پرداخت. مدفن وی نیز همانجاست. انتساب او به سلسله نوربخشیه یا ذهبیه اثبات نشده است. آثار قابل توجهی از وی باقی مانده که یکی از مهم‌ترین آن مفتاح اسرار الحسینی است. شادروان سیّد جلال الدین آشتیانی آن را برای نخستین بار در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران منتشر کرد.

مفتاح اسرار الحسینی از نوشته های مفصل دماوندی است که آن را در ۱۱۶۰ قمری یعنی در اواخر عمر تألیف کرده و مبیّن دیدگاه‌های عرفانی وی است. به گفته او (ص۵۷) سبب تسمیه کتاب و درج «اسرار» در عنوان آن مربوط به «بعضی مکاشفات و واردات» است.

این کتاب یک مقدّمه و سی و هفت مفتاح و یک خاتمه دارد. دماوندی پاره‌ای از مطالب دیگر نوشته‌های خود را هم در آن نقل کرده است. بخش های متفاوت آن براساس «مفتاح» متمایز شده و مؤلف ذیل هر یک نظر عرفانی خود را طرح کرده است.

ادامه نوشته

اوصاف الاشراف و خواجه نصیر طوسی

اوصاف الاشراف و خواجه نصیرالدین طوسی

ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن طوسی ملقب به خواجه‌نصیرالدین و مشهور به محقق طوسی، نامیده شده با القاب استاد البشر و عقل حادی عشر و معلم ثالث، در یازدهم جمادی‌الاولی سال ۵۹۸ هـ.ق. در طوس، چشم به دنیا گشود. علوم مختلف زمان خویش را ابتدا از پدر دانشمند خویش و سپس از دیگر عالمان و استادان طوس و نیشابور و خراسان در حوزه فقه و فلسفه و حدیث و نجوم و ریاضیات و دیگر دانش‌ها آموخت. با حضور در قلاع اسماعیلیه در پی فتنه مغول، فصل جدیدی از زندگانی وی توأم با اقبال علمی و سیاسی ادامه یافت. محیط آرام قهستان و قلاع الموت و حمایت امیران اسماعیلی از دانش و فرهنگ، موجب خلق برخی آثار ارزشمند خواجه در این دوره گشت.

با حمله هلاکوخان مغول به الموت و شکست دولت اسماعیلیه در سال ۶۵۴ هـ.ق. خواجه‌نصیرالدین به‌عنوان یک اندیشمند بزرگ و پرآوازه، تأثیر بسزایی در تحولات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی به‌ویژه ازبین‌بردن خلافت عباسی ایفا کرد.

نبوغ ویژه، هوش سرشار، همت و کوشش وافر خواجه در کسب علوم، بهره‌گیری از امکان قدرت سیاسی و اجتماعی هلاکو و فرزندانش موجب خدمات بزرگ علمی خواجه در عرصه علم همچون رصدخانه مراغه و خلق آثار و رساله‌های علمی بی‌نظیر در تاریخ علم و فرهنگ ایران زمین گردید.

آثار علمی خواجه در عرصه‌های گوناگون، سرآمد تولیدات علمی دانشمندان شیعی، بر تارک فرهنگ اسلام و ایران می‌درخشد. مجموعه آثار خواجه‌نصیر در رشته‌ها و دانش‌های مختلف تا ۱۹۰ مورد به ثبت رسیده است. افزون بر آثار مکتوب، تلاش خواجه در تربیت شاگردان مستعد و آماده‌سازی بستر مناسب علمی فرهنگی برای گسترش علوم اسلامی به طور کلی و معارف اهل‌بیت (علیهم‌السلام) به طور خاص، چهره‌ای منحصر به فرد از وی در تاریخ علم، فرهنگ و تعلیم‌وتربیت این مرز و بوم ساخته است.

خواجه سرانجام در روز هجدهم ذیحجه سال ۶۷۲ هـ.ق. در بغداد در گذشت و در جوار مرقد امام موسی کاظم (علیه‌السلام) روی در نقاب خاک کشید.

ادامه نوشته

در باره خطبة البیان منسوب به علی علیه السلام

خطبة البیان در وصف امیر مومنان علی علیه السلام

خُطبَةُ البَیان یا خطبة الافتخار خطبه مشهوری که منسوب به امام علی(ع) است، و به پیش‌گویی‌هایی درباره آینده و معرفی امیرالمؤمنین(ع) از زبان خود آن حضرت و همچنین تبیین آخرالزمان و نشانه‌های ظهور حضرت مهدی(ع) می‌پردازد. البته این خطبه در مصادر حدیثی اصلی ذکر نشده و دسترس‌ترین منبع آن، کتاب الزام الناصب است.

عبدالله‌بن مسعود ـ به اسنادی که در متن خطبه مذکور است ـ می‌گوید: زمانی که امیرالمؤمنین امر خلافت را عهده‌دار گردید، پس از سه روز به بصره آمد و به مسجد جامع شرفیاب شده، بر فراز منبر قرار گرفت و در ضمن خطبه‌ای به مناسبت حوادث و مصائبی که بعد از رحلت پیامبر برای امت روی می‌دهد، اشاره‌هایی فرمود. در این بین، منکری به نام "سوید‌بن نوفل هلالی" از بزرگان خوارج، سخن امام را قطع کرد و پرسید که وی این چیزها را از کجا می‌داند؟ حضرت به دیده خشم به وی نگریست و در باب اوصاف خود و احاطه علم خویش، عبارت‌هایی مسجع بر زبان آورد که بیان احوال وی بود؛ مثل: "انا سرّ الأسرار، انا شجره الأنوار، انا دلیل السموات، انا انیس المسبّحات" و غیر اینها.[1]

این خطبه بسیار طولانی تنها در منابع متأخر، یافت می‌شود. شاید دسترس‌ترین منبع آن، کتاب الزام الناصب ، نوشته علی یزدی حائری (م ۱۳۳۳ق) باشد. در این کتاب، سه نسخه و به عبارتی سه متن برای خطبه البیان ذکر شده که هر یک با دیگری تفاوت‌های زیادی دارد. برای دو نسخه اول آن، منبعی ارائه نشده و نسخه سوم را به کتاب الدر المنظم فی السرّ الاعظم نوشته محمدبن طلحه شافعی، (م ۶۵۲ق) منتسب می‌کند که وی از عالمان اهل سنت و دوست‌داران اهل بیت است.[2]

مرحوم میرزای قمی می‌گوید: انتساب خطبه به آن جناب برای حقیر ثابت نشده و در هیچ‌یک از کتب معتبره ندیده‌ام...، بلی این خطبه و نظیر آن در کلام بعضی صوفی‌مسلکان دیده می‌شود.[3]

در این‌جا دو نکته باید مورد توجه قرار گیرد:

. نکته اول

اخبار هم مانند آیات محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مفصل، و تنزیل و تأویل دارد. پس بر شخص منصف است که به مجرد دیدن حدیث یا خبری که ظاهر آن در نظر او به‌ظاهر با اصول و قواعد، هم‌سویی ندارد تأمل و تدبر نماید و فوراً به انکارش کمر همت نبدد. شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) در کتاب اختصاص حدیثی از حضرت صادق ـ علیه‌السلام ـ به نحو مسند روایت کرده که حضرت فرمود: همانا سخنان ما به هفتاد وجه باز می‌گردد.[4] در نتیجه اگر کلامی در سخنان ایشان دیده شد که از متشابهات بود، فوراً نباید آن را رد کرد؛ بلکه سزاوار است که سکوت و توقف کرد که این روش موافق با احتیاط است.[5]

. نکته دوم

برخی خواسته‌اند عبارات این خطبه را که به‌ظاهر غلو‌آمیز می‌آید، به کتب معتبر شیعه، از قبیل کتاب بصائر الدرجات محمدبن حسنبن فروخ صفار (م ۲۹۰ ق) یا البدء و التاریخ مقدسی، تاریخ طبری و رجال الکشی منتسب کنند که اگر مقصود ایشان فقط چند کلمه یا جمله از خطبه البیان است، باید گفت آنها را سید رضی هم در نهج‌البلاغه آورده است؛ ولی قطعاً سازندگان خطبه البیان، آن کلمات یا جملات را از نهج‌البلاغه یا منابع معتبر دیگر گرفته‌اند.[6] و اینها دال بر اعتبار این خطبه نمی‌تواند باشد. نهایت این‌که مضامینی از این خطبه که در کتب ذکرشده آمده است، بر فرض داشتن سایر شرایط وثاقت متن و سند، به اعتبار همان کتب مورد قبول واقع می‌باشد.

قسمتی از خطبه البیان امیرالمومنین علیه السلام

أنا صاحب الصراط و الموقف، منم صاحب صراط و قیامت و جایگاه حساب،
أنا قاسم الجنۀ و النار بامرربّی ، منم قسمت کننده بهشت و دوزخ به امر پروردگارم ،

أنا ادم الاول ،آدم اول من هستم ،

أنا نوح الاول،نوح اول من هستم ،

أنا ایه الجبّار،منم نشان خدای جبّار ،

أنا حقیقه الاسرار،منم اصل رازها ،

انا مورّق الاشجار،منم سازندۀ برگ درختان ،

انا مونع الثمار، منم که میوه ها را می رسانم ،

أنا مفجّر العیون، منم جاری کنندۀ چشمه ها،

انا مجری الانهار، من نهرها را روان می سازم ،

أنا خازن العلم، منم خزانه دار علم،

أنا طور الحلم، منم کوه بردباری ،

أنا امیرالمومنین، منم فرمانروای مومنین ،

أنا عین الیقین ، منم نفس یقین،

أنا حجه الله فی السموات والارض ، منم برهان خدا در آسمانها و زمین ،
أنا الراجفه، منم اول نفخۀ صوراسرافیل،

أنا الصاعقه، منم عذاب هلاک کننده،

أنا الصیحه بالحق، منم بلند اواز به حق ،

أنا الساعه لمن کذّب بها، منم قیامت موعود برای کسی که ان را انکار کرد ،
أنا ذلک النور الذی یقتبس منه الهدی، منم این چنین نوری که از ان راه راست بر گرفته می شود ،

أنا صاحب الصور،منم صاحب شیپور اسرافیل ،

أنا مخرج فی القبور، منم که مردگان را از قبرها خارج می کنم ،

أنا صاحب یوم النشور، منم مالک روز قیامت ،

أنا صاحب نوح ومنجیه، منم همراه نوح و رهایی بخش او ،

أنا صاحب ایوب المبتلی و شافیه، منم همراه ایوب دردمند و شفابخش او ،

أنا اقمت السموات بامر ربی، من آسمانها را به امر پروردگارم برپا داشته ام ،

أنا صاحب ابراهیم، منم همراه ابراهیم ،

أنا سرّ الکلیم، منم راز موسی کلیم ،

أنا الناظر فی الملکوت، منم نظر کننده در عالم فرشتگان ،

أنا امر الحی الذی لا یموت ،منم امر پرورگار زنده ای که نمی میرد ،

أنا ولی الحق علی سائر الخلق ، منم جانشین حق بر جمیع مخلوقات ،

أنا الذی لا یبدّل القول لدیّ ،منم انکه قول ووعدۀ الهی ازعقاب و ثواب نزد من تغییر پذیرنیست ،

و حساب الخلق الیّ ، و حساب خلق در قیامت با من است ،

أنا المفوض الیّ امرالخلائق، منم انکه کار خلق به من واگذارشده،

أنا خلیفه الاله الخالق ، منم جانشین خداوند افریدگار ،

أنا سرّالله فی بلاده ، منم راز خداوند در شهرهای او ، و حجته علی عبا ده ، و برهان او بر بندگانش ،

أنا امر الله و الروح ، کما قال سبحانه تعاّلی : (و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی ) منم امر خداوند و روح ، همانگونه که خداوند تعالی فرمود: ای رسول از تو سوال می کنند از روح بگو روح از امر پروردگار من است ،

أنا ارسیت الجبال الشامخات ، من کوههای مرتفع را استوار ساختم ،

و فجّرت العیون الجاریات ، و چشمه های جاری را شکافتم ،

أنا غارس الاشجار ، منم نشانندۀ درختان ،

ومخرج الوان الثمار، منم نمایان کنندۀ رنگهای میوه ها ،

أنا مقدرالاقوات ، منم قسمت کننده رزقها ،

أنا منشرالاموات ، منم زنده کننده مردگان،

أنا منزّل القطر، منم نازل کنندۀ قطرات باران ،

أنا منوّرالشمس و القمر و النجوم ، منم نوردهندۀ خورشید و ماه وستارگان ،

أنا قیّم القیامه ، من عهده دار قیامتنم ،

أنا مقیم الساعه، من برپا کنندۀ قیامتم .[7]

---

[1] . حائری یزدی، علی، الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، ج ۲، ص ۱۴۸- ۱۹۱، اول،‌ بیروت، ‌۱۴۲۲ ق.‌

[2] . حائری یزدی، علی، الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، ج ۲، ص ۲۳۲، اول،‌ بیروت، ‌۱۴۲۲ ق.‌

[3] . قمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، ص ۷۹۲، مءسسه کیهان، اول، تهران، ۱۴۱۳ق.

[4] . "ان کلامنا ینصرف علی سبعین وجهاً"؛ مفید، محمدبن محمد، اختصاص، ص 288، المؤتمر العالمی، اول، قم، 1413ق.

[5] . مؤسسه تحقیقاتی فرهنگی جلی، گفتار امیرالمؤمنین در شناخت امام و حوادث آخرالزمان، ص ۱۴، نشر جلی، قم، بی‌تا.

[6] . بیدآبادی، مسعود، نگاهی به خطبة الافتخار و خطبه تطنجیه، فصل‌نامه علوم حدیث، ش ۲۵، ص ۶۹، دارالحدیث.

[7] . حافظ برسی، رجب بن محمد، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین علیه السلام، انتشارات اعلمی، بیروت، ۱۴۲۲ ق.

عرفان نظری آقای خامنه ای (حفظه الله تعالی)

عدم مخالفت با عرفان نظری

ایشان به عرفان نظری اشاره کردند؛ بنده هیچ دشمنی و مخالفتی با عرفان نظری ندارم. گفته می‌شود: �الانسان عدوّ لما جهله�. بنده هیچ ورودی در عرفان نظری ندارم، اما هیچ عداوتی هم ندارم؛ منتها اعتقادم این است که ما نباید عرفان را به معنای الفاظ و تعبیرات و فرمول‌های ذهنی مثل بقیه علوم ببینیم. عرفان، همان مرحوم قاضی است؛ مرحوم ملاحسینقلی همدانی است؛ مرحوم سید احمد کربلایی است؛ عرفان واقعی اینهاست. مرحوم آقای طباطبایی خودش فیلسوف بود، اهل فلسفه بود، بلاشک در عرفان هم وارد بود؛ منتها آنچه که در عرفان از ایشان معهود است، عرفان عملی است؛ یعنی سلوک، دستور، تربیت شاگرد؛ شاگرد به معنای سالک. عرفان نظری باید به سلوک بینجامد. خب، موضوع عرفان، ذات مقدس پروردگار است. موضوع عرفان، خداست. از این جهت، برتر از همه ی علوم است. خب، این خدا باید در زندگی کسی که اهل عرفان است، تجلی پیدا کند. ما کسانی را دیدیم که گفته می‌شد در عرفان نظری از همه بهترند، اما در عرفان عملی یک قدم برنداشته بودند. ما افراد اینطوری را دیدیم و درک کردیم که اصلاً مسائل سلوکی و اینها را مس نکرده بودند. آنچه که من به آن تکیه دارم، این است که واقعاً یک حرکت عملی دیده شود؛ که این در مورد اهل معقول، به طور عام مطلوب است. آن کسانی هم که به عنوان اهل حکمت و اهل معقول شناخته شدند، غالباً کسانی‌اند که این جنبه ی معنوی در آنها وجود داشته.

حالا شما از قول مرحوم آقای فاضل، از امام (رضوان الله علیه) خاطره‌ای نقل کردید؛ خود من هم یک خاطره‌ای دارم که آن را هم بگویم. من از ایشان پرسیدم که شما درس مرحوم حاج میرزا جواد آقا را درک کردید یا نه؟ ایشان گفتند که نه، افسوس، افسوس، نشد!

البته در برخی کتاب‌ها می‌نویسند که امام جزو شاگردهای آمیرزا جواد آقا بودند؛ در حالی که نخیر، قطعاّ ایشان نبودند. ایشان گفتند که آقای آشیخ محمدعلی اراکی آمد من را دو جلسه برد درس ایشان. ظاهراً شب‌های جمعه جلسه داشتند. ایشان گفتند دو جلسه رفتم، اما نپسندیدم. می‌گفتند آن وقت‌ها ذهن ما پر بود از آن حرف‌ها. یعنی همان حرف‌های عرفان نظری. امام در سن هشتاد و چند سالگی افسوس می‌خورد که درس آمیرزا جواد آقا نرفته؛ با اینکه ایشان شاگرد و مرید و عاشق مرحوم شاه آبادی بوده.

یک خاطره دیگر هم به مناسبت عرفان نقل کنم. گفتند اوّلی که ایشان مرحوم آقای شاه آبادی را در قم دیده بودند، یک کسی گفته بود آن که شما دنبالش می‌گردید، این است. مرحوم شاه آبادی چند سالی هم در قم مانده بودند. ایشان گفتند که من و فلانی ـ یک کس دیگری را اسم آوردند، که من حالا یادم نیست ـ دو نفری رفتیم پیش ایشان و گفتیم یک درسی برای ما شروع کنید. ایشان اول امتناع می‌کرد، اما بعد با اصرار زیاد ما گفت: خب، حالا چه می‌خواهید؟ منظومه، اسفار، فلان؟ گفتیم نه، ما از این چیزها گذشته‌ایم؛ �مصباح الانس� می‌خواهیم. ایشان گفت: اِ، �مصباح الانس�؟! خانه ایشان ظاهراً گذر جدّا بود. امام می‌گفتند از مدرسه دارالشفاء یا فیضیه تا گذر جدّا با ایشان همین طور رفتیم، تا اینکه بالاخره ایشان را وادار کردیم که برای ما �مصباح الانس� بگوید. امام از اول هم از �مصباح الانس� شروع کرده.

ایشان خیلی هم به عرفان علاقه مند بودند. می‌دانید تبحر امام بیشتر در عرفان بود، بیش از فلسفه ـ یعنی امام متبحر و منغمر در عرفان بودند ـ خب، در فلسفه هم که ایشان بلاشک استاد بودند؛ لیکن حالا بعد از سن هشتاد سالگی به بالا، که یادم نیست چه سالی بود، ایشان به من اینجوری می‌گفتند: افسوس؛ نه، ذهن ما آن وقت‌ها پر بود از آن حرف‌ها. خب، حرف‌های عرفان نظری، حرف‌های پر زرق و برقی هم هست؛ اما آن چیز دیگری است، راه دیگری است، حرف دیگری است. من حرفم این است؛ والاّ نخیر، بنده هیچ مخالفتی به این معنا با این مسئله ندارم.

ان‌شاء‌الله که خداوند آقایان را موفق و مؤید بدارد. امروز حقیقتاً من خوشحال شدم از دیدن شما آقایان و حرف‌هایی که زدید. حرف سنجیده و پرمغز، انسان را خوشحال می‌کند. ان‌شاء‌الله موفق و مؤید باشید.

تجلی عرفان در سخنان رهبری

تجلی عرفان در سخنان رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای

شرح حدیثی درباره ویژگی‌های نزدیک‌ترین افراد به پیامبر در روز قیامت

معنای با مردم بودن این نیست که فرض کنید انسان به چهار نفر از طبقه‌ ممتاز بگوید اینها مردمند؛ نه، یعنی توده‌ مردم، طبقات پایین مردم، عامّه‌ مردم؛ با اینها باشید، بین اینها باشید، مثل آنها زندگی کنید، در حدّ آنها زندگی کنید، پیش آنها تواضع کنید؛ اینها معنای مردمی بودن است.

۵ سال پیش

شرح وصیت نامه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ؛

بیانات رهبر معظم انقلاب در شرح وصیت‌نامه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام

امیرالمؤمنین علیه السلام اعجوبه خلقت است. مسلمان درجه اوّل است. تالی تلوّ نبىّ اکرم است. مقامات او در آسمان‌ها معروف‌تر است تا در زمین. مریدان و محبّین او در بین ملائکه آسمان‌ها بیشتر هستند تا در بین انسان‌ها. این انسانِ متّصل به ملکوت؛ این عارف به همه معارف عالیه و راقیه الهی؛ این مجاهد درجه اوّل فی‌ سبیل‌ اللَّه که �جاهد فی اللَّه حقّ جهاده� همان‌طور که شایسته جهاد بود، در همه مراحل زندگی، جهاد کرد. آن زاهد درجه یک، سیاستمدار درجه یک، زمامدار درجه یک، انسانی با این خصوصیات والا، از دنیا می‌رود.

۵ سال پیش

محور بیانات آیت الله کمیلی در آغاز سال تحصیلی حوزه ؛

ضرورت تهذیب در بیان مقام معظم رهبری (حفظه الله)

علیرغم اهمیت تهذیب نفس، ورود به این عرصه کمرنگ است و پیگیری این مطالبه نیز جدی دنبال نمی شود

۶ سال پیش

گفتاری با برگزارکنندگان کنگره بزرگداشت آیت‌الله ملکی تبریزی ؛

کلامی درباره آیت‌الله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی (ره)

می‌بینید اقبال جوان‌ها به این چیزها را (امور معنوی). هر گوشه یک شخصی علمی به‌پا کرد، یک عده دورش جمع می‌شوند. این نشان‌دهنده این است که این تشنگی وجود دارد امروز. این تشنگی را باید با آب زلال برطرف کرد. ما چنانچه آب گل‌آلود یا آب مسموم هم بدهیم، این تشنگی برطرف خواهد شد اما با چی؟! نباید بگذاریم این تشنگی، این عطشی که وجود دارد با این آب‌های مسموم، گل‌آلود، متعفن برطرف بشود. باید این تشنگی بماند و با آب زلال و گوارا، عرفان حقیقی و معنوی برطرف بشود.

همین سلسله‌ی مرحوم آقای قاضی - مجموعه‌ی این بزرگواران که از مرحوم حاج سید علی شوشتری شروع میشود - همه‌شان مجتهدین طراز اول بودند ؛

بیانات مقام معظم رهبری در مورد آیت الله قاضی و طریقت ایشان

مرحوم آقای قاضی - میرزا علی آقای قاضی - یکی از حسنات دهر است؛ یعنی واقعاً شخصیت برجسته‌ی علمی و عملی مرحوم آقای قاضی، حالا اگر نگوییم بی‌نظیر، حقّاً در بین بزرگان کم‌نظیر است.

نقل از: وب سایت تخصصی عرفان عملی شیعی

پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله کمیلی خراسانی

حقیقت تجرد نفس در عرفان

حقیقت تجرد نفس در عرفان

روزی يك نفر از آقاى حاج سيّد هاشم پرسيد: تجرّد چيست؟!
فرمودند: تجرّد عبارت است از: شناخت انسان بالمشاهده كه حقيقت وى، غير از اين ظواهر و مظاهر است.
و بعد از مدّتى سكوت فرمودند: مردى بود كه براى اينكه خودش را گم نكند، كدوئى را سوراخ كرده و به گردنش آويزان نموده بود، و در حضَر و سفر و در خواب و بيدارى آن كدو به گردنش آويخته بود؛ و پيوسته شادان بود كه: من تا به حال با اين علامت بزرگ نه خودم را گم كرده‌‏ام و نه از اين به بعد تا آخر عمر خودم را گم خواهم نمود.
شبى كه با رفيق طريقش در سفر با هم خوابيده بودند، در ميان شب تاريك رفيقش برخاست و آهسته كدو را از گردن وى باز كرد و به گردن خود بست و گرفت خوابيد.
صبحگاه كه اين صاحب كدو از خواب برخاست، ديد كدويش در گردنش نيست؛ فلهذا بايد خود را گم كند. و آنگاه ملاحظه كرد كه اين كدو به گردن رفيقش كه در خواب است بسته است و گفت: پس حتماً من اين رفيقِ در خواب هستم، زيرا كه علامت من در گردن اوست.
مدّتى در تحيّر بود كه بارالها! بار خداوندا! چه شده است كه من عوض شده‌‏ام؟! از طرفى من منم، پس كو كدوى گردنم؟ و از طرفى كدو علامت لا ينفكّ من بود، پس حتماً اين مرد خوابِ كدو به گردن بسته، خود من هستم. و با خود اين زمزمه را در زير زبان داشت‏:
اگر تو منى پس من كِيَم؟! اگر من منم پس كو كدوى گردنم؟!

بارى، بايد ملاحظه نمود كه آن تفسير و سپس اين مثال لطيف را كه آقا حاج سيّد هاشم قَدّس الله تربتَه الشّريفه بيان فرمودند، در نهايت وضوح و رساندن اين معنى شگفت است كه چقدر روشن، حقيقت تجرّد را بيان فرموده‌‏اند.
انسان عادى و عامى كه در راه سلوك و عرفان خداوندى نيست، پيوسته خود را با اين آثار و لوازم طبيعى و مادّى و نفسى همچون نسبت با پدر و مادر و محيط و زمان و مكان و علوم محدوده و قدرت محدوده و حيات محدوده و سائر صفات و أعمال و آثارى را كه از خودش می‌داند و به خودش نسبت می‌‌دهد، خود را جدا و منفصل از عالم حقيقت نموده، و خداوند قادر قاهر حىّ قيّوم و عليم و سميع و بصير را يك خداى تخيّلى و پندارى، و در گوشه و زاويه زندگى، و در پس موارد استثنائى همچون زلزله و سيل و مرگ و أمثال آن، و يا بر فراز آسمان موجود محدود و مقيّدى تصوّر می‌‌كند.
در حاليكه واقع غير از اين است. خداوند اصل و اصيل است؛ و بقيّه موجودات با جميع آثار و لوازمشان فَرع و بالتّبَع. خداوند أصل الوجود، و كمال الوجود، و حقيقة الحيوة و العلم و القدرة است، و جميع ما سواى او امور اعتباريّه و ماهيّات امكانيّه، كه حيات و علم و قدرتشان مجازى و تَبَعى و ظِلّى است. او قائم به ذات خود است و همه موجودات قائم به او.
و اين امر و اين ديده و نظريّه خودنگرى و استقلال بينى در طبيعت بشر هست؛ مگر آنكه به قدم راستين، پاى در جادّه توحيد نهد و با تربيت استاد الهى‏ در معارف دينيّه شريعت حقّه اسلاميّه و مجاهده با نفس امّاره، خداى پندارى كه وجود خودش می‌باشد، با صفات و آثار متعلّقه به خودش كه همه را از خود می‌‏بيند و می‌داند و به خود نسبت می‌دهد و پيوسته عملًا و فعلًا- گرچه با زبان نباشد- خود را مستقلّ می‌‏پندارد؛ اين بت استقلال نگرى واژگون شود، و اين كاخ استبداد فرو ريزد، و اين كوه أنانيّت و جبل عظيم هوى و نفس امّاره مندكّ شود، و حقيقتِ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. [ذيل آيه ۱۶، از سوره غافر]
«تمام حقيقت قدرت و حكمرانى و حكمفرمائى، در امروز براى كيست؟! براى خداوند واحد قهّار است!»
بر وى متجلّى شود، و يا حقيقت گفتار حضرت يوسف علَى نَبيِّنا و آلهِ و علَيهِ الصّلَوةُ و السَّلام به دو رفيق زندانى خود براى انسان ملموس و ممسوس و مشهود آيد، آنجا كه گفت:
يَصَحِبَىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوحِدُ الْقَهَّارُ. [آيه ۳۹، از سوره يوسف]
«اى دو همنشين و مصاحب زندانى من! آيا مراكز قدرتهاى جدا جدا بهتر است يا خداوند واحد قهّار»!؟
در تجرّد، سالك خود را موجود ديگرى می‌يابد مغاير با آنچه می‌‏پنداشته، و در عين حال می‌‏بيند كه اين اوست‏.
سالك راه خدا بالوجدان و المشاهده و با لَمس و عيان، نه با دليل و برهان، خود را از اين محدوده و اين نسبت‌هاى استقلال بيرون می‌نگرد و می‌‏بيند: عجيب است كه خودش وجودى برتر و بالاتر و عالی‌‏تر و راقى‌تر بوده است؛ و اين وجود مجازى كه آنرا تا به حال به خود نسبت می‌داده است و خودش را آن می‌‏پنداشته است، نيست. خودش چيز ديگرى است منوّر و مجرّد و بسيط و داراى حيات و علم و قدرت واقعى؛ و آن وجود پيشين چيزى بود كثيف و ظلمانى و محدود و مقيّد، و حيات و علم و قدرتش محدود و مجازى‏ مراتب عبوديّت و تجرّد و حيات‏.
از طرفى خودش بوده است كه اين شده است و بدين صورت پر بها و بسيط و جميل در آمده است، و در اين شكّى نيست كه اين اوست؛ و از طرفى می‌بيند اين او نيست و ابداً با وى مناسبت و مشابهتى ندارد. او مرده بود، اين زنده. او جاهل بود، اين عالم. او عاجز بود، اين قادر. او محدود بود، اين مجرّد. او ظلمت بود، اين نور و نورانى و نور دهنده. او ثقيل بود، اين سبك و آسان.
خلاصه امر، همه صفات و أسمائش تغيير كرده و صفات خدائى را واجد شده است. از لباس اهريمن بيرون شده و ملبّس به خلعت مَلَك و ملكوت و لباس خداوندى گرديده است. (یعنی مظهر صفات خدا شده است نه اینکه نعوذبالله خدا شده باشد) و در اين شكّ نيست كه اين او نيست.
عيناً مانند آن كدو كه آن مرد به گردن خود بسته بود. بعضى از كدوها بسيار بزرگ است، و تو خالى و سبك كه آنرا بصورت ظرف در می‌آورند و از آن استفاده می‌كنند؛ و حقير ديده بودم سابقاً از آنها كوزه غليان می‌‏ساختند. و چون سبك است و تو خالى، وقتى خشك شود، اگر يك تَلَنگر به آن بخورد صدا می‌دهد. و چون هيكلش بزرگ است براى شناسنامه و شناسائى اين مرد بسيار انتخاب خوبى بوده است.
يعنى انسان هم با اين زر و زيورها، با اين تعيّنات اعتبارى، با اين پندارهاى پوچ و متورّم و تو خالى و بزرگ نما، خوديّت خود را می‌‌خواهد حفظ كند؛ امّا براى سالك راه خدا يك مرتبه همه اين تعيّنات از بين مي‌رود و اين علامتها و نشانه‏‌هاى علم و قدرت و حيات و آثارشان را در وجودى ديگر كه حقيقت خود اوست مشاهده مى ‏نمايد.
مى‌بيند عجبا! اگر اين آثار مال من بود، چرا اينك نيست؟ و اگر اين آثار مال حقيقت من بود، پس چرا براى اين موجود مجازى من بود؟
بالاخره اقرار و اعتراف می‌كند كه: لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجودِ سِوَى اللَه. «هيچ‏ مؤثّرى (موثر مستقل) در عالم وجود جز خداوند نيست.»

منبع: کتاب روح مجرد ( علامه طهرانی)

لینک کوتاه : https://www.komeily.com/?p=21463

احسان در قرآن و عرفان

دکتر علی شیخ الاسلامی (رحمة الله علیه)

هَل جَزاءُ الاِحسانِ اِلّا الاِحسانِ؟ (الرحمن/۶۰)

آیا پاداش نیکی، جز نیکی است؟

نکته: این سؤال از نوع استفهام تَقریری است، یعنی پرسشی که جواب آن اعتراف و اقرار به حقّانیّت موضوع سؤال است. آیا پاداش احسان، جز احسان نیست؟

پاسخ این است که آری این گونه است. منتهی کلمه ی احسان از نظر لغت و مفهوم دو معنی دارد.

یعنی کار خوب کردن برای خود یا برای دیگران. یکی از بهترین احسانها برای خود، نماز، روزه و بندگی خداست برای جلب رضایت حقّ و تقرّب الهی. این معنی نیکی کردن به خود است امّا سرایت آن به دیگران در معنی دوّم است.

ادامه نوشته

هستی شناسی عرفانی ابن عربی

 
                                                      هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی
 
مبحث‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ دست‌آوردهای‌ پژوهش‌های‌ نظری‌ - عقلی‌ و کشفی‌ - شهودی‌ وی‌ به‌ شمار آورد که‌ دامنه تأثیر آن‌ در دوران‌های‌ پس‌ از وی‌ بسیار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌سان‌ که‌ همه اندیشمندان‌ فلسفی‌ - عرفانی‌ دوران‌های‌ بعدی‌ کم‌ و بیش‌ و به‌ گونه‌ای‌ از سرچشمه اندیشه‌های‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ نوشیده‌اند.
فهرست مندرجات
۱ - وجود و عدم
۲ - معدوم
       ۲.۱ - اقسام
       ۲.۲ - ممکن در وجود
       ۲.۳ - آگاهی به معدوم
۳ - آگاهی
۴ - طبقه‌بندی اشیاء
       ۴.۱ - وجود مطلق
       ۴.۲ - موجود به موجود مطلق
       ۴.۳ - اعیان ثابته
۵ - اقسام وجود
       ۵.۱ - وجود مطلق
       ۵.۲ - مجردات
       ۵.۳ - اجسام
       ۵.۴ - اعراض
       ۵.۵ - نسبت‌ها
۶ - اعیان‌ ثابته‌
       ۶.۱ - تعریف
       ۶.۲ - شیئیت معدوم
       ۶.۳ - توضیح
       ۶.۴ - ترتیب در شیئیت
۷ - گونه‌های آفرینش
       ۷.۱ - حقیقت ترتیب
       ۷.۲ - متعلق قدرت خدا
       ۷.۳ - مفهوم چیز
       ۷.۴ - نحوه نیازمندی به خدا
       ۷.۵ - علم خداوند به اشیاء
       ۷.۶ - شیئیت
       ۷.۷ - گزینش وجود از دو ضد
۸ - مقالات مرتبط
۹ - فهرست منابع
 
1) وجود و عدم
ابن‌ عربی‌ مبحث‌ هستی‌شناسی‌ خود را از این‌ موضوع‌ آغاز می‌کند که‌ هستی‌ و نیستی‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نیستند، بلکه‌ خودِ «موجود و معدوم‌» اند، اما و هم‌چنین‌ می‌پندارد که‌ «هستی‌ و نیستی‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌» اند و آن‌ دو را مانند خانه‌ای‌ می‌پندارد که‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ می‌شوند.
از این‌جاست‌ که‌ گفته‌ می‌شود: این‌ چیز، پس‌ از آن‌که‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستی‌ شده‌ است‌، در حالی‌ که‌ مراد از این‌ گفته‌ نزد محققان‌، این‌ است‌ که‌ این‌ چیز در عین‌ خود، یعنی‌ در پدیداری‌ عینی‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌.
بنا بر این‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عین‌ چیز یا نفی‌ آن‌».
آن‌گاه‌ چون‌ عین‌ چیز ثابت‌ یا منتفی‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنان‌که‌ مثلاً زید موجود در عین‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌.
پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافی‌ می‌بودند که‌ به‌ موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌، وصف‌ شی‌ء به‌ هر دو آن‌ها باهم‌، ناممکن‌ می‌بود، بلکه‌ اگر معدوم‌ می‌بود، موجود نمی‌بود، چنان‌که‌ اگر سیاه‌ می‌بود، سپید نمی‌بود و حال‌ آن‌که‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در یک‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌.
این‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافی‌ است‌، با ثبوت‌ عین‌.
پس‌ اگر درست‌ است‌ که‌ وجود به‌ تنهایی‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتی‌ قائم‌ به‌ موصوفی‌ محسوس‌ یا قائم‌ به‌ موصوفی‌ معقول‌ نیست‌، ثابت‌ می‌شود که‌ مطلقاً از گونه اضافات‌ و نسبت‌هاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پیش‌ و پس‌.
از سوی‌ دیگر، اگر گفته‌ شود که‌ چگونه‌ درست‌ می‌آید که‌ چیزی‌ در عین‌ِ خود معدوم‌، در جهانی‌ یا به‌ نسبتی‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چیز در عین‌ِ خود موجود و به‌ نسبتی‌ معدوم‌؟ می‌گوییم‌: آری‌ هر چیزی‌ در وجود دارای‌ ۴ مرتبه‌ است‌ (جز خداوند که‌ در وجودِ مضاف‌ ۳ مرتبه‌ دارد) : مرتبه نخست‌، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چیزِ محدث‌ مرتبه دوم‌ است‌؛ مرتبه دوم‌، وجود آن‌ چیز در آگاهی‌ (علم‌) است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبه نخستین‌ است‌؛ مرتبه سوم‌، هستی‌ آن‌ چیز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبه چهارم‌، وجود آن‌ چیز در نوشته‌ است‌[1].
آن‌گاه‌ ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ طبقه‌بندی‌ چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام‌ زید را بر زبان‌ می‌آوریم‌ و معنای‌ آن‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌ یا آن‌ را بر کاغذ می‌نویسیم‌ و معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌.
یا این‌که‌ خود زید در واقعیت‌ بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای‌ او را در نفس‌های‌ خود تعقل‌ می‌کنیم‌ یا او را تخیل‌ می‌کنیم‌، در حالی‌ که‌ خودش‌ حاضر نیست‌ و ما باز هم‌ معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌، این‌ همان‌ وجود در آگاهی‌ است‌ (یعنی‌ وجود ذهنی‌ یا ظلی‌) و البته‌ همه این‌ مراتب‌ دارای‌ معنای‌ یگانه‌ای‌ است‌ و با اختلاف‌ آن‌ها، معنای‌ دیگری‌ بر زید افزوده‌ نمی‌شود.
بنا بر این‌ هیچ‌ چیزی‌، چه‌ قدیم‌ چه‌ محدث‌، یافت‌ نمی‌شود، مگر آن‌که‌ در یکی‌ از این‌ مراتب‌ چهارگانه‌، یا در همه آن‌ها، جای‌ داشته‌ باشد.
اکنون‌ چون‌ چنین‌ است‌، می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ انسان‌ هم‌ قدیم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما این‌که‌ می‌گوییم‌ قدیم‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و این‌ آگاهی‌ یکی‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شده هستی‌ است‌، اما این‌که‌ می‌گوییم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از این‌روست‌ که‌ شکل‌ و عین‌ وی‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌.
پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ مثلاً زیدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عین‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست‌ است‌ که‌ بگوییم‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌[2].
ابن‌ عربی‌ درباره این‌ نکته‌ که‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌، به‌ این‌ مسأله‌ می‌پردازد که‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ چه‌ چیز تعلق‌ می‌گیرد، آیا به‌ موجود یا به‌ معدوم‌؟ و می‌گوید که‌ ما نمی‌توانیم‌ این‌ نکته‌ را بدانیم‌، مگر آن‌که‌ نخست‌ بدانیم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ چیست‌ و معدوم‌ها بر چند گونه‌اند.
 
2) معدوم
آگاهی‌ یا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقیقتی‌ در نَفْس‌ که‌ به‌ حقیقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آن‌گونه‌ که‌ در خود هست‌ یا خواهد بود، تعلق‌ می‌گیرد.
1-2) اقسام
اما معدوم‌ها چهار گونه‌اند:
۱. معدوم‌ مفروض‌ که‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، مانند شریک‌ یا فرزند یا همسر برای‌ خدا، یا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌.
۲. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ وجوبی‌ ترجیحی‌ و اختیاری‌، نه‌ اضطراری‌، واجب‌ است‌، مانند شخصی‌ یا فردی‌ از یک‌ جنس‌ و نعیم‌ بهشت‌ برای‌ مؤمنان‌.
۳. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، مانند شیرینی‌ آب‌ دریا در دریا و تلخی‌ یک‌ چیز شیرین‌ و مانند این‌ها.
۴. معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختیاری‌، قطعاً درست‌ نمی‌آید، اما وجود شخصی‌ یا فردی‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ می‌آید.
2-2) ممکن در وجود
در این‌جا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اصلاً «ممکنی‌» در وجود یافت‌ نمی‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌.
3-2) آگاهی به معدوم
از سوی‌ دیگر، در میان‌ اقسام‌ معدوم‌ها، آگاهی‌ فقط به‌ سه گونه آن‌ تعلق‌ می‌گیرد و هیچ‌گونه‌ آگاهی‌ به‌ معدومی‌ که‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، تعلق‌ نمی‌گیرد، زیرا «چیزی‌» نیست‌ که‌ هست‌ شود.
بنا بر این‌ آگاهی‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ می‌گیرد و مستقیماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمی‌شود، زیرا تعلق‌ آگاهی‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذیر است‌، چون‌ نه‌ صورتی‌ دارد نه‌ مقید به‌ صفتی‌ است‌ و حقیقتی‌ جز نفی‌ محض‌ ندارد که‌ استوار آید و از نفی‌ محض‌ نیز چیزی‌ در نفس‌ حاصل‌ نمی‌آید، چه‌ اگر چیزی‌ حاصل‌ می‌آمد، وجود می‌بود و عدم‌ به‌ هیچ‌وجه‌ وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی‌ در حقایق‌ راه‌ ندارد.
اکنون‌ هرگاه‌ آگاهی‌ به‌ عدمی‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهی‌ چیزی‌ نیست‌ جز آگاهی‌ به‌ وجود ضد آن‌ یا به‌ وجود شرط مصحّح‌ برای‌ نفی‌ آن‌، یا به‌ اجزائی‌ موجود در جهان‌ که‌ ما نسبت‌ و اضافه آن‌ها را به‌ موجودی‌ نفی‌ می‌کنیم‌، به‌ سبب‌ حقیقتی‌ ذاتی‌ که‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقیقت‌ آگاه‌ شده‌ایم‌ و آن‌چه‌ را آن‌ حقیقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمی‌پذیرد، نفی‌ می‌کنیم‌ و برای‌ موجودی‌ دیگر اثبات‌ می‌کنیم‌.
اکنون‌ تعلق‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ می‌گیرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌.
اما تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، بدین‌گونه‌ دست‌ می‌دهد که‌ می‌گوییم‌ شرط تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراک‌، این‌ نیست‌ که‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعیت‌ عینیشان‌ موجود باشند، بلکه‌ شرط آن‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ افراد، یکی‌ موجود باشد، یا اجزائی‌ پراکنده‌ در موجودات‌ موجود باشند که‌ با گردآمدن‌ آن‌ها، موجود دیگری‌ پدیدار می‌شود که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم‌ و آن‌چه‌ معدوم‌ می‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌[3].
 
3) آگاهی
اکنون‌ تعریف‌ ابن‌ عربی‌ از آگاهی‌ (علم‌) چنین‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهی‌ چیست‌؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک‌ بدان‌گونه‌ که‌ در خود هست‌، اگر درک‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آن‌چه‌ درکش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ به‌ آن‌، «نه‌ درک‌ آن‌» (لادرکه‌) است‌[4].
 
4) طبقه‌بندی اشیاء
نظریه مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ در هستی‌شناسی‌، طبقه‌بندی‌ اشیاء است‌ که‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌شناسی‌ وی‌ دارد.
اشیاء دارای‌ ۳ مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهی‌ تنها به‌ همین‌ ۳ مرتبه‌ است‌ و جز آن‌ها عدم‌ محض‌ است‌ که‌ نه‌ دانسته‌ می‌شود و نه‌ ندانسته‌.
1-4) وجود مطلق
در میان‌ این‌ چیزهای‌ سه‌گانه‌ یکی‌ آن‌ است‌ که‌ متصف‌ به‌ هستی‌ برای‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عین‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشاید که‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زیرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چیزی‌ که‌ آن‌ متقدم‌ بر وی‌ باشد.
او موجد همه چیزها، آفریننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آن‌هاست‌. او وجود مطلقی‌ است‌ که‌ تقیّد ندارد. او خداست‌.
2-4) موجود به موجود مطلق
دومی‌ موجودی‌ است‌ که‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودی‌ است‌ مقید که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و کرسی‌ و آسمان‌های‌ فرازین‌ و آن‌چه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمین‌ و آن‌چه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبیر می‌شود.
این‌ چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بی‌آن‌که‌ میان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصله زمانی‌ بوده‌ باشد که‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر این‌ یا تأخر این‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و درباره آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلکه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ دیروز بر امروز که‌ تقدم‌ آن‌ زمانی‌ نیست‌، زیرا خود زمان‌ است‌.
عدم‌ جهان‌، در «وقتی‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ می‌پندارد که‌ میان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادی‌ زمانی‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ این‌ پندار آن‌ است‌ که‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر میان‌ محدَثات‌ آگاه‌ می‌شویم‌.
3-4) اعیان ثابته
اما سومی‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلکه‌ ازلاً مقارن‌ ازلی‌ حق‌ است‌ و هم‌چنین‌ تقدم‌ و تأخر زمانی‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ بر خداوند محال‌ است‌. این‌ سومی‌ یک‌ فزونی‌ هم‌ دارد و آن‌ این‌که‌ «موجود» نیست‌.
حدوث‌ و قدم‌ امری‌ است‌ اضافی‌ که‌ حقیقتی‌ را به‌ عقل‌ می‌رساند و این‌ از آن‌روست‌ که‌ اگر جهان‌ از میان‌ برود، ما دیگر «قدیم‌» را برای‌ واجب‌ الوجود به‌ کار نمی‌بریم‌ و هر چند در شرع‌ واژه «قدیم‌» نیامده‌ است‌، اما با نام‌های‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌.
مثلاً اگر تو از میان‌ بروی‌، دیگر نه‌ «اولاً» گفته‌ می‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ میانه پیونددهنده اولیت‌ و آخریت‌ دیگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نیست‌. به‌ همین‌سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همه اسماء اضافات‌. آن‌چه‌ می‌ماند موجودی‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقیید به‌ اولیت‌ یا آخریت‌.
این‌ «چیز سوم‌» نیز که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفی‌ اولیت‌ و آخریت‌ با از میان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌گونه‌ که‌ درباره واجب‌ الوجود گفته‌ شد.
این‌ سومی‌ هم‌چنین‌ نه‌ متصف‌ به‌ کل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونی‌ و کاستی‌ نمی‌پذیرد. این‌ چیز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و درباره آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمی‌شود.
از سوی‌ دیگر، جهان‌ از لحاظ مکانی‌، نه‌ متأخر بر این‌ چیز سوم‌ است‌ نه‌ محاذی‌ آن‌، زیرا مکان‌ از جهان‌ است‌ و «این‌ چیز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاة) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقی‌ که‌ بدو همه‌ چیز آفریده‌ شده‌) است‌ و همه آن‌چه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پدید آمده‌ و جهان‌ از این‌ چیز سوم‌ پدیدار شده‌ است‌.
این‌ چیز حقیقت‌ِ حقایق‌ کلی‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ که‌ در قدیم‌، قدیم‌ و در محدث‌، محدث‌ پدیدار می‌شود.
اگر بگویی‌ این‌ چیز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ حق‌ قدیم‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلکه‌ یک‌ معنی‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌ای‌ و همه این‌ها درباره آن‌ راست‌ می‌آید.
او کلی‌ِ اعم‌ و فراگیر حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد می‌شود، اما به‌ انقسام‌ آن‌ها، منقسم‌ نمی‌گردد، ولی‌ به‌ انقسام‌ معلوم‌ها، منقسم‌ می‌شود.
او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نیست‌، «دیگری‌» هست‌ و «دیگری‌» نیست‌[5].
اکنون‌ نسبت‌ این‌ چیزی‌ که‌ تعریف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود یا عدم‌ یا حدوث‌ یا قدم‌ نیست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ یا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرف‌ها و آلاتی‌ که‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتری‌ و آن‌ حقیقت‌ از این‌ مثال‌ها شناخته‌ می‌شود.
این‌ چیز سوم‌ همه آن‌ حقایق‌ است‌ در کمال‌ آن‌ها.
اگر بخواهی‌ می‌توانی‌ آن‌ را «حقیقت‌ حقایق‌» یا «ماده نخستین‌» یا « جنس‌ِ جنس‌ها » نام‌ بگذاری‌ و نیز می‌توانی‌ حقایقی‌ را که‌ این‌ چیز متضمن‌ آن‌هاست‌ «حقایق‌ نخستین‌» یا «اجناس‌ عالیه‌» بنامی‌.
این‌ چیز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نیست‌ و بدون‌ وجود عینی‌ محاذی‌ اوست‌[6].
 
5) اقسام وجود
ابن‌ عربی‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدوم‌ها و مراتب‌ آن‌ها، بار دیگر به‌ موجودها و گونه‌های‌ آن‌ها می‌پردازد و اقسام‌ آن‌ها را این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند:
1-5) وجود مطلق
یکی‌ وجود مطلقی‌ است‌ که‌ ماهیت‌ برای‌ آن‌ تعقل‌ناپذیر است‌.
او را ماهیت‌ نشاید، همان‌گونه‌ که‌ کیفیت‌ نشاید. برای‌ او صفتی‌ نفسی‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نیست‌. او همان‌ خدای‌ تعالی‌ است‌.
غایت‌ شناختی‌ که‌ اکنون‌ ما به‌ او داریم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ». [الشوری‌/سوره۴۲، آیه۱۱]
بنا بر آن‌چه‌ گفتیم‌ که‌ آگاهی‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمی‌گیرد، در این‌جا نیز متعلق‌ آگاهی‌، نفی‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ خدا را نشاید و نفی‌ آن‌چه‌ او را نشاید، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌.
2-5) مجردات
گونه دیگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، یعنی‌ عقل‌های‌ مفارق‌ِ روحانیند که‌ پذیرای‌ تشکیل‌ و تصویر و دارای‌ رقایق‌ نوریند که‌ از آن‌ها به‌ فرشتگان‌ تعبیر می‌شود. این‌گونه‌ وجود پذیرایی‌ تحیّز و مکان‌ نیست‌.
3-5) اجسام
گونه دیگر موجود آن‌ است‌ که‌ پذیرای‌ تحیز و مکان‌ است‌. این‌ها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهای‌ فرد» نزد اشعریانند.
4-5) اعراض
گونه دیگر موجودی‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه‌ به‌ تبعیت‌ تحیز می‌پذیرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نیست‌، بلکه‌ بر چیزی‌ دیگر استوار است‌، این‌ها اعراضند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌ و امثال‌ آن‌ها.
5-5) نسبت‌ها
گونه دیگر نسبت‌هایند که‌ میان‌ ذواتی‌ که‌ بر شمردیم‌ و میان‌ اعراض‌ مانند اَین‌ (جا)، کیف‌ (چونی‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روی‌ دهند[7].
 
6) اعیان‌ ثابته‌
در هستی‌شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» (یا اینستی‌های‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهمیت‌ و نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد، چنان‌که‌ می‌توان‌ آن‌ را یکی‌ از مهم‌ترین‌ محصول‌های‌ اندیشه ابن‌ عربی‌ به‌ شمار آورد.
پیروان‌ ابن‌ عربی‌ و شارحان‌ آثار وی‌ درباره مسأله اعیان‌ ثابته‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و از آن‌ تعابیر گوناگونی‌ نموده‌اند.
خود ابن‌ عربی‌ نیز در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبت‌هایی‌ این‌ مبحث‌ را با تعابیر گوناگون‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌.
1-6) تعریف
تعریف‌ ساده «اعیان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چیز یا شی‌ء بودن‌ همه ممکنات‌، پیش‌ از پوشیدن‌ جامه هستی‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او.
2-6)شیئیت معدوم
از این‌جاست‌ که‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعیان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شیئیت‌ (چیزی‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ میان‌ می‌آید.
ریشه این‌ مسأله‌ به‌ دو نظریه متخالف‌ نزد اشعریان‌ و معتزلیان‌ باز می‌گردد، بر این‌ پایه‌ که‌ آیا معدوم‌ چیزی‌ است‌؟ فرق‌ میان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چیست‌؟
اشعریان‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ میان‌ وجود، ثبوت‌، شیئیت‌، ذات‌ و عین‌ فرقی‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از معتزلیان‌، مثلاً یوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د ۲۳۳ق‌/۸۴۷م‌) این‌ سخن‌ را به‌ میان‌ آورد که‌ معدوم‌ شی‌ء، ذات‌ و عین‌ است‌ و برای‌ آن‌ خصایص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ کرد. مانند قیام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بیاض‌ بودن‌ آن‌.
اکثر معتزلیان‌ در این‌ امر از او پیروی‌ کردند، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از ایشان‌، این‌ خصایص‌ را منکر شدند و تنها نام‌ «شیئیت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ می‌کردند.
نخستین‌ ریشه نظریه «معدوم‌ چیزی‌ است‌» را نزد افلاطون‌ می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را به‌ سوفیست‌ها (سوفسطاییان‌) نسبت‌ می‌دهد. ایشان‌ می‌گفتند که‌ «ناموجودها هست‌».
این قضیه از دیدگاه افلاطون‌ هنگامی‌ معنا دارد که‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلکه‌ نسبی‌ و اضافی‌ بگیریم‌.
معدوم‌ در این‌جا ضد «موجود» نیست‌، بلکه‌ فقط «دیگری‌» آن‌ است‌.
3-6) توضیح
اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اعیان‌ ثابته‌ صورت‌های‌ معقولی‌ در علم‌ خداوندند که‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند.
وی‌ در یک‌ جا در این‌ باره‌ می‌گوید: در مقابل‌ وجود خداوند، اعیان‌ ثابته‌ای‌ یافت‌ می‌شوند که‌ جز از راه‌ بهره‌گیری‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در این‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ این‌ها اعیانی‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعیانی‌ به‌ موجبی‌ یا علتی‌، چنان‌که‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتی‌ و همان‌گونه‌ که‌ خداوند، علی‌ الاطلاق‌، بی‌نیاز است‌، فقر و نیاز این‌ اعیان‌ نیز علی‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بی‌نیازِ واجب‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود و برای‌ ذات‌ خود بی‌نیاز است‌ (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌).
بدین‌سان‌ ما خدا را علت‌ چیزی‌ قرار نمی‌دهیم‌، زیرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالی‌ که‌ غنی‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نیست‌[8].
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ «اعیان‌ ثابته‌» را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: ممکنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند که‌ وی‌ بر آن‌ها نظر می‌افکند و یکی‌ را از دیگری‌، بنا بر حقایقی‌ که‌ هر یک‌ از آن‌ها، در «شیئیت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمایز می‌سازد.
خدا از دیدگاه‌ اسماء حُسنای‌ خود، مانند علیم‌ و حفیظ بدان‌ها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت‌ ثبوت‌ آن‌ها را نگه‌ می‌دارد، برای‌ این‌که‌ «محال‌ بودن‌»، این‌ شیئیت‌ را از آن‌ها سلب‌ نکند.
بدین‌سان‌ خدا رحمت‌ خود را که‌ موجب‌ آشکار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانیده‌ است‌.
4-6) ترتیب در شیئیت
از آن‌جا که‌ ترتیب‌ ایجاد ممکنات‌ حکم‌ می‌کند که‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر مقدم‌ باشند - و این‌ امری‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را منکر شد، چون‌ امری‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شیئیت‌ وجود» به‌ ترتیب‌ روی‌ داده‌ است‌، بر خلاف‌ آن‌چه‌ ممکنات‌ در «شیئیت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زیرا آن‌ها همه‌ در شیئیت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتیبند و «ثبوت‌» آن‌ها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نیز ترتیب‌ یا تقدم‌ و تأخر یافت‌ نمی‌شود.
از سوی‌ دیگر، از آن‌جا که‌ در «اسماء الهی‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، یافت‌ می‌شود، پس‌ در این‌ نام‌ها، تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ راست‌ می‌آید و از این‌ روست‌ که‌ شیئیت‌های‌ وجود، ترتیب‌ را پذیرفته‌اند و این‌ چنان‌ است‌ که‌ حتی‌ لحظه‌ای‌ نمی‌گذرد که‌ در آن‌ ممکنی‌ معین‌ پدیدار نشود، اما بقای‌ آن‌ ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌ای‌ که‌ شیئیت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرجح نمی‌بود، آن‌ ممکن‌ در لحظه‌ای‌ هست‌ می‌شد که‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نیامده‌ بود.
بدین‌سان‌ بقای‌ هر ممکنی‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گردیده‌ - چه عدم‌، ازلاً نصیب‌ آن‌ بوده است‌ - همانه‌گونه‌ که‌ پذیرش‌ شیئیت‌ وجود از سوی‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌.
ما اگر به‌ این‌ مسأله‌ بیندیشیم‌، یکی‌ از شگرف‌ترین‌ دقایق‌ مسائل‌ است‌.
از سوی‌ دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف‌ بر حکم‌ِ علم‌ وی‌ است‌. از این‌روست‌ که‌ خدا می‌گوید: «اِذا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آینده‌ را، در تعلیق‌ اراده‌ به‌ کار می‌برد.
اراده‌ هم‌ در عین‌ خود یکی‌ است‌ و بدین‌سان‌ حکم‌ آن‌ از ترجیح‌ بقاء ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ به‌ حکم‌ آن‌ به‌ ترجیح‌ ظهور آن‌ در شیئیت‌ وجودش‌، منتقل‌ می‌شود.
این‌ حرکتی‌ است‌ الهی‌، قدسی‌ و منزه‌ که‌ حقیقت‌ امکان‌ که‌ همانا حقیقت‌ ممکن‌ است‌، موجب‌ آن‌ می‌شود[9].
 
7) گونه‌های آفرینش
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، در پیوند با مسأله آفرینش‌، از زاویه دیگری‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» می‌نگرد و به‌ نکات‌ دقیق‌ توجه‌انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند.
وی‌ می‌گوید: آفرینش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدیر که‌ متقدم‌ بر امر الهی‌ است‌، چنان‌که‌ خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» [الاعراف‌/سوره۷، آیه۵۴] و خلق‌ دوم‌ به‌ معنای‌ «ایجاد» است‌ که‌ همگام‌ امر الهی‌ است‌، هر چند امر الهی‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهی‌ به‌ تکوین‌، میان‌ این‌ دو گونه‌ آفرینش‌ است‌: «خلق‌ تقدیر» و «خلق‌ ایجاد».
خلق‌ ایجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعیین‌ وقت‌ برای‌ پدیدار کردن‌ «عین‌ ممکن‌» وابسته خلق‌ تقدیر است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌.
اما وقت‌ امری‌ عدمی‌ است‌، زیرا یک‌ نسبت‌ است‌، و نسبت‌ها دارای‌ عین‌ِ وجودی‌ نیستند و اعیان‌ ثابته ممکنات‌، در حال‌ عدم‌، چنان‌که‌ واقع‌ شده‌ است‌، دارای‌ ترتیبند و در وجود به‌ ترتیب‌ زمانی‌ واقع‌ می‌شوند.
هر عینی‌ دگرگونی‌های‌ احوال‌، کیفیات‌، اعراض‌ و مانند این‌ها را در خود می‌پذیرد و امری‌ که‌ بدان‌ دگرگونی‌ می‌یابد، در کنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌.
این‌ عین‌ پذیرای‌ این‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، دارای‌ اعیان‌ متعددی‌ است‌ برای‌ هر امری‌ که‌ عین‌ ثبوتی‌ به‌ آن‌ متغیر می‌شود و این‌ عین‌ در احوال‌ خود متمیز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد می‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهی‌ باشد، چه‌ نامتناهی‌.
به‌ همین‌سان‌ علم‌ الهی‌ ازلاً به‌ آن‌ عین‌ تعلق‌ یافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتی‌ که‌ در ثبوت‌ آن‌ عین‌ در حال‌ عدمشق‌، به‌ آن‌ آگاهی‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمی‌آورد، آن‌ هم‌ با حالی‌ بعد از حالی‌ و حالی‌ در احوالی‌؛ در احوالی‌ که‌ متقابل‌ نمی‌شوند، زیرا نسبت‌ به‌ آن‌ عین‌ به‌ حالی‌ از احوال‌ متقابل‌، غیر از نسبت‌ آن‌ به‌ حالی‌ است‌ که‌ متقابل‌ آن‌ است‌.
ناگزیر در هر حالی‌ باید عینی‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، دارای‌ عین‌ یگانه‌ای‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ این‌سان‌ به‌ وجود می‌آیند.
پس‌ امر الهی‌ همگام‌ خلق‌ ایجاد، در وجود است‌.
در این‌جا ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَن‌ْ یَقول‌َ لَه‌ُ کُن‌ْ فَیَکون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کند، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌، پس‌ می‌باشد»، [ یس‌/سوره۳۶، آیه۸۲] می‌گوید که‌ عین‌ِ گفته «کن‌» «باش‌» عین‌ پذیرش‌ تکوین‌ از سوی‌ «کائن‌» (باشنده‌) است‌ که‌ می‌باشد؛ «ف‌» در «فَیَکون‌» پاسخ‌ امر او (کُن‌) است‌ و آن‌ «ف‌» ی‌ِ تعقیب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقیب‌ جز در رتبه‌ نیست‌، آن‌چنان‌که‌ ما درباره خدا می‌پنداریم‌ که‌ او به‌ چیزی‌ نمی‌گوید «باش‌»، مگر هنگامی‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند و ما می‌بینیم‌ که‌ وجود برخی‌ از موجودات‌، متأخر از برخی‌ دیگر است‌.
و هر موجودی‌ ناگزیر باید اراده‌ شده‌ برای‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهی‌ به‌ گونه فرمان‌، هستی‌ نمی‌یابد.
1-7) حقیقت ترتیب
اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ آیا ترتیب‌ اعیان‌ ثابته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ادراک‌ ما روی‌ می‌دهد، به‌ همان‌گونه‌ است‌ که‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتیب‌ است‌؟ یا این‌که‌ «حق‌ وجودی‌» در آن‌ اعیان‌ پدیدار است‌ و آن‌ها مظاهری‌ برای‌ اویند و برخی‌ برخی‌ دیگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آن‌ها، ادراک‌ می‌کنند و گفته‌ می‌شود که‌ این‌ اعیان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی‌ جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق‌ نیست‌؟ این‌ تعبیر، از وجهی‌ به‌ واقع‌ امر نزدیک‌تر است‌ و آن‌ تعبیر، از وجهی‌ دیگر.
توضیح‌ آن‌که‌ حق‌ محل‌ ظهور (پدیداری‌) احکام‌ ممکنات‌ است‌، جز این‌که‌ ممکنات‌ در هر دو حکم‌، معدوم‌ العین‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مکاشف‌»، یعنی‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانی‌، هر دو وجه‌ را کشف‌ می‌کند که‌ همانا کشف‌ کامل‌ است‌ و دیگران‌ از آن‌ جز یک‌ وجود را - هر یک‌ از آن‌ دو که‌ باشد - کشف‌ نمی‌کنند و صاحب‌ هر کشفی‌ به‌ حسب‌ آن‌چه‌ کشف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و این‌ حکم‌ جز برای‌ اهل‌ این‌ طریق‌ - یعنی‌ طریقت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ - نیست‌.
اما دیگران‌ دو گروهند: اشعریان‌ می‌گویند که‌ ممکن‌ در حال‌ عدم‌ خود دارای‌ عین‌ نیست‌ و هنگامی‌ دارای‌ «عین‌» می‌شود که‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند.
معتزلیان‌ می‌گویند که‌ ممکنات‌ دارای‌ اعیان‌ ثبوتیند و پس‌ از آن‌که‌ نبوده‌اند، به‌ وجود می‌آیند و آن‌چه‌ وجودش‌ امکان‌ ندارد، دارای‌ عین‌ ثابته‌ای‌ نیست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشیاء، اعیان‌ ثابته‌ای‌ را نیز اثبات‌ می‌کنند که‌ هم‌چنین‌ دارای‌ احکام‌ ثبوتیند و بر حسب‌ آن‌ احکام‌، هر یک‌ از آن‌ها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌گونه‌ که‌ گفتیم‌ که‌ یا مظهر باشد یا دارای‌ حکمی‌ در عین‌ِ وجود حق‌[10].
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ اعیانی‌ که‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رایحه‌ای‌ از وجود نیافته‌اند و هم‌چنان‌ با تعدد صورت‌ها در موجودات‌ بر حال‌ خود (یعنی‌ عدم‌) استوارند[11].
در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: اعیان‌ ممکنات‌ نوربخش‌ نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نیستند، چه‌ هستی‌ نور است[12]‌.
توضیح‌ دیگر این‌ مسأله‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ گفته‌ می‌شود اعیان‌ شنیده‌ها و دیده‌های‌ ما، معدوم‌ و غیر موجودند و خداوند ازلاً آن‌ها را می‌بیند، همان‌گونه‌ که‌ ازلاً آن‌ها را می‌داند و ازلاً آن‌ها را تشخیص‌ می‌دهد و تفصیل‌ می‌بخشد؛ آن‌ها در وجودِ نفسی‌ عینی‌، دارای‌ عین‌ نیستند، بلکه‌ اعیان‌ ثابته‌ای‌ در رتبه امکانند و امکانیت‌ ازلاً برای‌ آن‌ها بوده‌ است‌، چنان‌که‌ اکنون‌ و تا ابد نیز چنین‌ است‌.
آن‌ها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ گردند، بلکه‌ وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امکان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌.
ممکن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پیوسته است‌، آن‌ هم‌ با پیوند نیازمندی‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند، ممکن‌ هم‌چنان‌ در امکان‌ است‌ و اگر هم‌ نیست‌ شود، باز هم‌چنان‌ در امکان‌ است‌؛ همان‌گونه‌ که‌ بر ممکن‌، در وجودِ عین‌ِ آن‌، پس‌ از آن‌که‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتی‌ داخل‌ نمی‌شود که‌ امکان‌ آن‌ را زایل‌ سازد، به‌ همان‌سان‌ بر آفریننده واجب‌ الوجود نیز، در هنگام‌ ایجاد جهان‌، وصفی‌ داخل‌ نمی‌ شود، که‌ وجوب‌ِ وجودِ او را برای‌ خود، از میان‌ بردارد.
حق‌ و نیز ممکن‌ جز بدین‌گونه‌ تعلق‌پذیر نیستند[13].
بدین‌سان‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «شیئیت‌ ثبوت‌» شرط پیشین‌ تحقق‌ عینی‌ ممکنات‌، از راه‌ ایجاد آن‌ها و به‌ تعبیر وی‌ «پوشاندن‌ جامه هستی‌» به‌ آن‌ها، از سوی‌ خداوند است‌.
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در تفسیر آیه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی‌ کُل‌َّ شَی‌ْء قَدیرٌ: خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌» [ البقره‌/سوره۲، آیه۱۰۶] می‌گوید که‌ خداوند بر هر «شیئی‌» تواناست‌، نه‌ بر آن‌چه‌ «شی‌ء» نیست‌، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت‌ نمی‌پذیرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذیرد، دیگر حقیقت‌ آن‌ «لاشی‌ء» نیست‌ و هیچ‌ معلومی‌ از حقیقت‌ خود خارج‌ نمی‌شود.
لاشی‌ء ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ لاشی‌ء باشد و آن‌چه‌ «شی‌ء» است‌، ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ «شی‌ء» باشد[14].
2-7) متعلق قدرت خدا
توضیح‌ دیگری‌ را هم‌ از ابن‌ عربی‌ به‌ نقل‌ شعرانی‌ داریم‌ که‌ می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌»، توانایی‌ بر چیزهایی‌ است‌ که‌ علم‌ قدیم‌ خدا را از اعیان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمی‌ که‌ عدم‌ اضافی‌ است‌، نه‌ این‌که‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعیان‌ یافت‌ نمی‌شود.
آن‌چه‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند، این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در لواقح‌ الانوار درباره همین‌ آیه‌ می‌گوید: آن‌چه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شی‌ء نیست[15]‌.
3-7) مفهوم چیز
در این‌جا گفتنی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ «چیز یا چیزی‌» در اندیشه فلسفی‌ به‌ رواقیان‌ باز می‌گردد که‌ «چیز یا چیزی‌» را کلی‌ترین‌ یا برترین‌ جنس‌، می‌شمردند که‌ موجود و معدوم‌، جسمانی‌ و غیر جسمانی‌ را شامل‌ می‌شود.
این‌ نظریه‌، به‌ احتمال‌ زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان‌ درباره «معدوم‌ چیزی‌ است‌» بوده‌ است‌.
4-7) نحوه نیازمندی به خدا
نکته بسیار مهم‌ و توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره «اعیان‌ ثابته‌» یا حقایق‌ ممکنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ ممکنات‌، شیئیت‌ ثبوتی‌ خود را بر شیئیت‌ وجودی‌ خود، برتری‌ می‌داده‌اند و نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات‌، موجب‌ پدیداری‌ آن‌ها شده‌ است‌.
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در پیوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» می‌گوید که‌ یکی‌ از این‌ علوم‌، علم‌ نیازمندی‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌.
این‌ علمی‌ است‌ ارجمند که‌ من‌ کسی‌ را ندیدم‌ که‌ از آن‌، آن‌چه‌ من‌ چشیده‌ام‌، چشیده‌ باشد.
معنا و راز آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، این‌ «قطب‌» را از این‌ نکته‌ آگاه‌ کرده‌ است‌ که‌ نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ ممکنات‌، بیشتر از نیاز ممکنات‌ به‌ ظهور اثر در آن‌هاست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اسماء الهی‌، در ظهور آثارشان‌، چیرگی‌ و فرمان‌روایی‌ دارند، و از سوی‌ آن‌ها در ممکنات‌، اثری‌ پدید می‌آید که‌ گاه‌ از آن‌ زیان‌ و گاه‌ نیز سود می‌برند.
بدین‌سان‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ در خطرند و بقای‌ آن‌ها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخیّر می‌بودند، بر ایشان‌ دوست‌ داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال‌ عدم‌، در مشاهده ثبوتی‌ حالی‌ بودند و از التذاذ ثبوتی‌، لذت‌ می‌بردند که‌ در آن‌ هر حالتی‌ از حالت‌ دیگر جدا بود، زیرا عین‌ یگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمی‌کند، اما این‌ احوال‌ گوناگون‌، در شیئیت‌ وجود، در عین‌ یگانه‌ پدیدار می‌شوند.
مثلاً زید که‌ در وقتی‌ تندرست‌ است‌، بعینه‌ در وقت‌ دیگری‌ بیمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ ثبوت‌، بسیط و مفرد است‌ و در آن‌ چیزی‌ قائم‌ به‌ چیزی‌ نیست‌، اما در «وجود» جز ترکیب‌ نیست‌، حاملی‌ هست‌ و محمولی‌؛ مرتبه محمول‌ در وجود، مانند مرتبه آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشی‌ و شادکامی‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا اگر محمول‌ انگیزه لذتی‌ شود، حامل‌ لذت‌ می‌برد و اگر انگیزه دردی‌ گردد، حامل‌ متألم‌ می‌شود؛ ولی‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنین‌ نبوده‌ است‌.
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: این‌ هنر از بزرگ‌ترین‌ رازهای‌ خداوند در اشیاء است‌ که‌ من‌ آن‌ را با ذوقی‌ الهی‌ مشاهده‌ کردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، کسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ خداوند او را از راه‌ «کشف‌»، بر اعیان‌ ثبوتیه‌ آگاه می‌سازد و آن‌ها را به‌ صورتی‌ که ما گفتیم‌، می‌بیند[16].
5-7) علم خداوند به اشیاء
وی‌ نکته مهم‌ دیگری‌ را درباره همبستگی‌ اعیان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ می‌کند.
آن‌ نکته‌ این‌ است‌ که‌ خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی‌ را که‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نیست‌ مگر به‌ آن‌چه‌ آن‌ را از صورت‌های‌ معلومات‌، آن‌گونه‌ که‌ در خود هستند، مشاهده‌ می‌کند.
هم‌ آن‌چه‌ دگرگون‌ می‌شود و هم‌ آن‌چه‌ دگرگون‌ نمی‌شود، همه آن‌ها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونی‌های‌ متنوعشان‌، تا بی‌نهایت‌ مشاهده‌ می‌کند و آن‌ها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان‌گونه‌ که‌ در خود هستند.
از این‌جا می‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشیاء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممکن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد.
آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و می‌افزاید که‌ این‌ مسأله‌ای‌ بزرگ‌ و دقیق‌ است‌ و تا آن‌جا که‌ او می‌داند، هیچ‌کس‌ از آن‌ آگاهی نداده‌ است‌ و کسی‌ نیست‌ که‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منکر شود.
پس‌ فرق‌ است‌ میان‌ موجود بودن‌ چیزی‌ که‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر این‌گونه‌ صورت‌ها، در عدم‌ ازلی‌ آن‌ که‌ همگام‌ با علم‌ الهی‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زیرا خدا برای‌ خود (لذاته‌) این‌ آگاهی‌ را به‌ آن‌ چیز بخشیده‌ است‌.
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌، در همان‌جا، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ اگر در کتاب‌ فتوحات‌ جز همین‌ مسأله‌ نمی‌بود، برای‌ هر دارنده نظر استوار و عقل‌ سلیم‌، بسنده‌ می‌بود[17].
6-7) شیئیت
در این‌جا شایسته‌ است‌ تعبیری‌ را که‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربی‌، صدرالدین‌ قونوی‌ از «شیئیت‌ ثبوت‌» و «شیئیت‌ وجود» کرده‌ و لب‌ّ نظریه استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ کنیم‌.
وی‌ می‌گوید: «شیئیت‌ شرعاً و تحقیقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ می‌شود: یکی‌ شیئیت‌ وجود است‌ و دیگری‌ شیئیت‌ ثبوت‌.
منظور ما از شیئیت‌ وجود، موجود بودن‌ شی‌ء است‌ بعینه‌ نزد خود و دیگری‌.
این‌گونه‌ از شیئیت‌ آشنای‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شیئیت‌ به‌ اعتبار دیگر که‌ شیئیت‌ ثبوت‌ نامیده‌ می‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلومیت‌ هر چیزی‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشی‌ یگانه‌، ثابت‌ و تغیّر و تبدیل‌ناپذیر که‌ به‌ سبب‌ خصوصیت‌ آن‌، از معلومات‌ دیگر بازشناختنی‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هر یک‌ را از دیگری‌ جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی‌ وی‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمی‌شود و حکمی‌ تازه‌ به‌ آن‌ پدید نمی‌آید...، بلکه‌ به‌ هستی‌ آوردن‌ آن‌ از سوی‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ اراده اوست‌، پس‌ از علم‌ پیشین‌ ازلی‌ او که‌ حکم‌ تخصیص‌ وی‌ از روی‌ اراده‌ آشکار می‌شود و این‌ امر «تخصیص‌» نامیده‌ می‌شود.
شیئیت‌ به‌ این‌ اعتبار، همانا «شیئیت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تکوینی‌» که‌ در گفته خداوند آمده‌ است‌: «... قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌». [ النحل‌/سوره۱۶، آیه۴۰][18]
7-7) گزینش وجود از دو ضد
از سوی‌ دیگر خود ابن‌ عربی‌ درباره این‌که‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود یا ثبوت‌ «چیزی‌» را بر می‌گزیند، نکات‌ بسیار مهمی‌ را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ که‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او برای‌ ممکنات‌، صفت‌ خود را برگزیده‌ است‌ و جز این‌ هم‌ درست‌ نیست‌، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش‌ «اثبات‌» از سوی‌ خداوند، همان‌ «عین‌» شی‌ء است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌ (کن‌)، زیرا شی‌ء در حال‌ نیستی‌ آن‌، اثبات‌ برایش‌ بر نفی‌ برتری‌ داده‌ شده‌ است‌ تا این‌که‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممکن‌» باشد.
این‌ مسأله دقیقی‌ است‌ در ترجیح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتی‌ که‌ در «ممکن‌»، پیش‌ از وجود هست‌. آن‌گاه‌ که‌ خداوند آن‌ را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به‌ حکم‌ اثباتی‌ که‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوی‌ وجود می‌شتابد[19].
این‌ نکته‌ را، توضیح‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، در این‌ باره‌ روشن‌تر می‌سازد، در جایی‌ که‌ می‌گوید: برای‌ اعیان‌، در حال‌ عدم‌ آن‌ها، چیزی‌ از نسبت‌ها، جز «شنوایی‌» (سمع‌)، یافت‌ نمی‌شده‌ است‌، زیرا اعیان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذیرش‌ امر الهی‌، هنگام‌ ورود آن‌ برای‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را برای‌ آن‌ها اراده‌ کرد، به‌ آن‌ها گفت‌: باش‌، بدین‌سان‌ آن‌ها هستی‌ یافتند و در اعیان‌ خود پدیدار شدند[20].
ابن‌ سودکین‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ پنداشته‌اند که‌ عدم‌ برای‌ ممکن‌ ذاتی‌ آن‌ است‌، این‌ درست‌ نیست‌، بلکه‌ ممکن‌ سزاوار نیازمندی‌ از ذات‌ خویش‌ است‌ و دارای‌ فقر ذاتی‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتی‌، زیرا اگر عدم‌ برای‌ آن‌ ذاتی‌ می‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمی‌یافت‌.
نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعیان‌ ثابته‌ که‌ متصف‌ به‌ وجود نیستند، افاضه‌ کرد، شنوایی‌ بود و شنوایی‌ نخستین‌ «نسبت‌» بود که‌ به‌ اعیان‌ پیوست‌ و متوجه‌ آن‌ها شد.
نخستین‌ آفریده‌، شنوایی‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عین‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد[21].
 
8) مقالات مرتبط
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابن‌عربی ، آثار ابن‌عربی ، آفرینش عرفانی ابن‌عربی ، انسان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی ، جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی ، توحید عرفانی ابن‌عربی ، جهان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی ، خداشناسی عرفانی ابن‌عربی ، نظریه عشق ابن‌عربی ، نکاح عرفانی ابن‌عربی ، نظریات عرفانی ابن‌عربی .
 
9) فهرست منابع
(1) ابن‌ عربی‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
(2) ابن‌ عربی‌، محمد، «التدبیرات‌ الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر.
(3) ابن‌ عربی‌، محمد، ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌.
(4) ابن‌ عربی‌، محمد، التجلیات‌ الالهیة، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ و «کشف‌ الغایات‌»، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
(5) ابن‌ عربی‌، محمد، «کتاب‌ المسائل‌»، رسائل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/۱۹۴۸م‌.
(6) ابن‌ عربی‌، محمد، روح‌ القدس‌، به‌ کوشش‌ عزه‌ حصیریه‌، دمشق‌، ۱۳۸۹ق‌/۱۹۷۰م‌.
(7) ابن‌ عربی‌، محمد، شجرة الکون‌، قاهره‌، ۱۹۸۷م‌.
(8) ابن‌ عربی‌، محمد، «صورة اجازة من‌ الشیخ‌ الاکبر»، الاندلس‌.
(9) ابن‌ عربی‌، محمد، عنقاء مغرب‌، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/۱۹۵۴م‌.
(10)ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
(11) ابن‌ عربی‌، محمد، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
(12) ابن‌ عربی‌، محمد، «فهرست‌ مؤلفات‌»، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، کلیة الاداب‌، دانشگاه‌ اسکندریه‌، ۱۹۵۴م‌، شماره ۸.
(13) ابن‌ عربی‌، محمد، محاضرة الابرار، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌.
(14) قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، ۱۲۹۹ق‌.
(15) دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «محیی‌الدین ابن عربی»، شماره۱۵۰۷.    
 

پاورقی:
[1] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۶-۸، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[2] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۹، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[3] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۰-۱۴، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[4] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۲، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[5] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۵-۱۷، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[6] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۹، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[7] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۲۰-۲۱، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌/۱۹۱۹م‌.
[8] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۵۷، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[9] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۲۸۰-۲۸۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[10] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۲۱۰-۲۱۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[11] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۷۶، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
[12] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۰۲، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م‌.
[13] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۸۹، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[14] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۱۷۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[15] . شعرانی‌، عبدالوهاب‌، ج۱، ص۷۳، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
[16] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۸۱، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[17] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۴، ص۱۶، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[18] . یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌»، ص۱۷۴.
[19] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۲، ص۱۶۹-۱۷۰، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[20] . ابن‌ عربی‌، محمد، ج۱، ص۱۶۸، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[21] . یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌»، ص۲۴۴.
 

مناجات نامه اخلاقی - عرفانی

مناجات نامه

مناجات های نظامی گنجوی در ابتدای پنج گنج (خمسه) از زیباترین و دلنشین ترین مناجات ها در ادب پارسی است. در این مجال، بخش اول از مناجات روح بخش وی را در"شرف نامه" به نظاره می نشینیم، با چشم جان می خوانیم و با گوش جان می شنویم و به روح پاکش درود می فرستیم:

خدایا جهان پادشاهی تو راست[1]

ز ما خدمت آید،خدائی تو راست

پناه  بلندیّ  و  پستی  توئی      همه نیستند،آنچه هستی توئی!

همه آفریده است بالا و پست     توئی آفریننده ی هر چه هست

توئی برترین دانش‌آموز پاک     ز دانش قلم رانده بر لوح خاک

چو شد حجّتت بر خدائی درست     خرد داد بر تو گوائی نخست

خرد را تو روشن بصر کرده‌ای     چراغ هدایت تو بر کرده‌ای

توئی کآسمان را برافراختی     زمین را گذرگاه او ساختی

توئی کآفریدی ز یک قطره آب     گهرهای روشن‌تر از آفتاب

جواهر تو بخشی دل سنگ را   تو در روی جوهر کشی رنگ را

نبارد هوا تا نگویی ببار        زمین ناورد تا نگویی بیار

جهانی بدین خوبی آراستی       برون زان که یاریگری خواستی

ز گرمی و سردیّ و از خشک و تر     سرشتی به اندازه ی یکدگر

چنان برکشیدی و بستی نگار     که به زان نیارد خرد در شمار

مهندس بسی جوید از رازشان     نداند که چون کردی آغازشان؟

به هرچ آفریدی و بستی طراز     نیازت نه‌، ای از همه بی‌نیاز!

چنان آفریدی زمین و زمان     همان گردش انجم و آسمان ،

که چندان که اندیشه گردد بلند    سر خود برون ناورد زین کمند

نبود آفرینش ، تو بودی خدای     نباشد همی هم، تو باشی به جای

کواکب تو بربستی افلاک را     به مردم تو آراستی خاک را

چنان بستی آن طاق نیلوفری     که اندیشه را نیست زو برتری

خرد تا ابد در نیابد تو را     که تاب خرد بر نتابد تو را

سری کز تو گردد بلندی گرای     به افکندن کس نیفتد ز پای

کسی را که قهر تو در سرفِکَند     به پامردی کس نگردد بلند

همه زیر دستیم و فرمان پذیر     توئی یاوری ده، توئی دستگیر

اگر پای پیل است اگر پرّ مور     به هر یک تو دادی ضعیفی و زور

که را زَهره ی آنکه از بیم تو     گشاید زبان جز به تسلیم تو؟

مرا در غبار چنین تیره خاک    تو دادی دل روشن و جان پاک

گر آلوده گردم من،اندیشه نیست   جز آلودگی خاک را پیشه نیست

گر این خاک روی از گنه تافتی    به آمرزش تو که ره یافتی؟

گناه من ار نامدی در شمار     تو را نام کی بودی آمرزگار؟

شب و روز در شام و در بامداد    تو بر یادی از هر چه دارم به یاد!

چو اول شب آهنگ خواب آورم     به تسبیح نامت شتاب آورم

چو در نیم‌شب سر برارم ز خواب    تو را خوانم و ریزم از دیده آب

و گر بامدادست راهم به توست     همه روز تا شب پناهم به توست

چو خواهم ز تو روز و شب یاوری   مکن شرمسارم در این داوری

چنان دارم ای داور کارساز     کزین با نیازان شوم بی‌نیاز

پرستنده‌ای کز ره بندگی          کند چون توئی را پرستندگی

درین عالم آباد گردد به گنج      در آن عالم آزاد گردد ز رنج[2]

 

---

[1]. وزن شعر: فعولن فعولن فعولن فعل (بحر متقارب مثمن محذوف یا وزن شاهنامه)

[2] . حکیم نظامی گنجوی « خمسه » شرف نامه بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده.

ماجرای من و معشوق ...

مناجات عرفانی

السلام علیک یا اباعبدالله

ماجرای من و معشوق...

مرحبا  طایر  فرخ پی  فرخنده  پیام[1]

خیر مقدم چه خبر دوست کجا راه کدام

یا رب این قافله را لطف ازل بدرقه باد    که از او خصم به دام آمد و معشوقه به کام

ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست           هر چه  آغاز  ندارد  نپذیرد  انجام

گل  ز حد  برد  تنعم  نفسی  رخ  بنما    رو می‌نازد و خوش نیست خدا را بخرام

زلف  دلدار  چو  زنار  همی‌ فرماید      برو ای شیخ که شد بر تن ما خرقه حرام

مرغ روحم که همی‌زد ز سر سدره صفیر       عاقبت دانهٔ خال تو فکندش در دام

چشم بیمار مرا خواب نه در خور باشد         من  لَهُ  یَقتُلُ  داءٌ  دَنَفٌ  کیفَ  ینام

تو ترحم نکنی بر من مخلص گفتم             ذاکَ دعوایَ و ها انتَ و تلکَ الایام

حافظ ار میل به ابروی تو دارد شاید

جای در گوشه محراب کنند اهل کلام[2]

 شرح غزل:                       

با سلام بر امام عاشقان علی ابن موسی الرضا(علیه السلام) سرسلسله عارفان ناب اسلامی:

کلمات و اصطلاحات؛ طایر، فرخ، فرخنده، خیرمقدم، قافله، لطف ازل، خصم، ماجرا، معشوق، آغاز نداشتن، پایان نپذیرفتن، تنعم، رخ نمودن گل، ناز کردن، زلف دلدار، شیخ، خرقه حرام، مرغ روح، صفیر سر سدره، دانه خال، در دام افکندن، چشم بیمار، ترحم، من مخلص، ادعا، ایام، میل ابرو، گوشه محراب، اهل کلام، دراین غزل شورانیز جای تامل و تفکر بسیار دارد. گویا این غزل انسان را به یاد واقعه عاشورا و نامردمی های دشمنان اهل بیت علیهم السلام می اندازد. و حافظ اهل راز با معشوقه های حقیقی چه زیبا ارتباط برقرار کرده و با آنان مناجات می کند و حاجات خود را مخلصانه در حضورشان می سراید....!            

مَرحبا طـایــر فــرُّخ پی فرخـُنـده پــیـام

خیر مقدم چه خبر؟ دوست کجا ؟ راه کدام ؟

مَرحبا: سلام و درود بر تو، خوش آمدی

طایر: پرنده ، نیزاستعاره ازپیک الهی ازجانبِ معشوق.

فرّخ‌پی: خوش قدم

فرخنده: خجسته و مبارک

خیرمقدم: خوش آمدی

معنی بیت: درود بر تو تو ای پرنده‌ی خوش قدم و خوش خبر خوش آمدی، قدمت مبارک و خجسته باد، بگو چه خبر از دوست؟ معشوق کجا و اینجا کجا؟ از کدام راه به اینجا آمده ای؟!

"حافظ لسان الغیب" دراین غزل با پیک و فرستاده ای ازجانبِ معشوق روبروشده  و ازاحوالِ معشوق خود جویا می گردد.

مَرحبا ای پیک مشتاقان بده پیغام دوست   /   تاکنم جان ازسر رغبت فدای نام دوست

یـا رب ایـن قـافـلــه را لـطـف ازل بـدرقــه بــاد

کـه ازوخـَصـم بـه دام آمـد و مـعـشـوقـه بـه کــام

قافله: کاروان

لطفِ ازل:عنایتِ پروردگار از زمان بی آغاز.

بدرقه: همراهی ، پشت و پناه وحفظ و حراست

خَصم: دشمن

کام: مـُراد، خواسته و آرزو

"به دام آمد": گرفتارشد، شکست خورد.

ومعنی بیت: پروردگارا؛ این کاروانی که معشوق درمیان آنهاست موردِ عنایت و حمایتِ خاصِّ خود قرارده. این کاروانِ باشکوهی که باعثِ شکست خوردنِ دشمن شد و معشوق ما را نیز بـه خواسته و آرزویمان برسان.

باتوجّه به لَحنِ کلام وعباراتی که بکاربرده شده، به ویژه کاروانی که معشوق را مشایعت می کند و دشمن را شکست می دهد، به احتمال زیاد، ممدوح یاهمان معشوق امام حسین(ع) می باشد ومنظور از کاروان نیز لشکریانِ همراهِ اوهستند. حافظ با اهل بیت (ع) ارتباط عاطفیِ خاصّی داشته تا آنجا که این ارتباط در تمامی غزلیات حافظ پیدا و پیدا و پنهان به چشم می خورد.

چشم من دررهِ این قافله ی راه بماند  /   تابه گوشِ دلم آوازِ درآ بازآید

ماجرای مـن و معشـوق مـراپایان نـیـسـت

هــر چـه آغاز نـدارد نپـذیــرد انـجــام

معنی بیت: جریان و سرگذشتِ عشق من با معشوق(امام حسین علیه السلام) هرگز پایانی نخواهد داشت. زیرا هر آنچه که آغازی برایش نیست وازازل بوده است سرانجامی نیزبرایش نخواهد بود؛ آری هر اَزلی، ابدی هم هست.

روز اوّل رفت دین اَم بر سر زلفین تو  /   تاچه خواهد شد دراین سودا سرانجامم هنوز

گـل ز حـــد بـُـرد تـَنـَــعـُّــم، نـفـسـی رُخ بـنــمـــا

سـرو مـی‌نـازد و خـوش نـیـست، خـدا را بـخـرام

تنعُّم: بهره مند از نعمت فراوان، نازپرورد

نفسی: دمی، لحظه ای

خرامیدن: با ناز و اِفاده راه رفتن

معنی بیت: خطاب به معشوق خود امام حسین(ع) می گوید: گل(زینب علیها السلام) درغیابِ تو از حدودِ خویش خارج شده و بیش از اندازه بی تابی می کند، ازطرفِ دیگر سَرو(امام سجاد علیه السلام) نیز در نبودِ تو در قد و قامتِ خویش اصلاً خوش نیست! یک لحظه چهره‌ اَت را نشان بـده تا جلوه گران(دشمنان) شرمسار شوند و بر سرجایشان بنشینند.

نرگس کرشمه می بَرد ازحد برون خرام  /  ای من فدای شیوه یِ چشم سیاه تو

زلــف دلـدار چـو زُنـــّـار هـمـی فرماید

بروای شیخ که شـدبرتنِ ما خرقه حـرام

“زلف” درادبیاتِ عاشقانه  به جهتِ غارتگردل و دین بودن و رنگِ سیاهش نمادِ کفر و بی دینی است.

ز کفر زلفِ تو هر حلقه ای و آشوبی   /   ز سِحر چشم تو هر گوشه ای و بیماری

“زُنـّار” به گردنبند یا کمربندی گویند که غیرمسلمانان مثل مسیحیان و زرتشتیان به جهت تمایز از مسلمانان می بستند.

حافظ دراین بیت نکاتِ زیادی را با بکارگیری زُنّار یادآورشده است.

زلفِ دلدار دل ازعاشق ربوده و حالا اَمر به دست کشیدن از دین و دینداری و مسلمانی صادرمی کند. چنانکه شیخ صنعان بعدازهفتادسال زُهد وعبادت، ناچار به بستنِ زُنّار و آتش زدنِ خرقه ی زُهد و پرهیزگاری شد.

"زُنّاربستن" تاکید بر خروج از ظاهر شریعت و پایبندی به قوانینِ طریقِ عشق است. وقتی کسی زُنّارمی بندد تحتِ فرمانِ مطلقِ معشوق قرارمی گیرد. همانندِ شیخ صنعان هرچه که موردِ درخواستِ معشوق بوده باشد بایستی بی هیچ اعتراضی گردن نهاده وانجام دهد.

معنی بیت: زلفِ دلدارم(امام زمانم) آنقدرهوسناک و وسوسه انگیز است که فرمان به عاشق شدن صادرمی کند. من ازاین وسوسه نمی توانم روی برتابم! حتّی سرنوشتِ شیخ صنعان نیز برای من رقم بخورد آماده ام. آماده ام به فرمانِ عشق زُنّار ببندم،دین و ایمانِ خویش را ببازم وهرآنچه که خواست معشوقم(امامم) بوده باشد گردن نَهم. ای شیخ برو که خرقه ی زُهد و پرهیزگاری بر من روا نیست، من از شریعت شما (مسلمانان ظاهری و سطحی)خارج شده و به کُفر زلفِ یار(باطن دین امام زمانم) گرویده ام.

آری؛ در”زُنّاربستنِ آشکار”هیچ نیازی به ریاکاری وتزویرنیست ، ازهمین روی زُنّاربستن نمادِ بی ریایی نیز هست. امّا زُنّاربستنِ پنهانی ریاکاریست.

حافظ این خرقه که داری توببینی فردا  /   که چه زُنّار ز زیرش به دَغابگشایند

مـرغ روحم کـه همی زد ز سر ســدره صـفـیـر

عـاقـبــت دانــه‌ی خــال تــو فـکـنـدش در دام

مرغ روح: روح شاعر به پرنده تشبیه شده است.

سـدره: معروف است که درآسمان هفتم درختی وجودارد. آخرین حدِّ اعمال انسانی است و جبرئیل فقط توانسته تا آنجا رود!

صفیر: فریـاد

دانه‌ی خال: خال به دانه تشبیه شده است.

“خال” نقطه‌ای سیاه بر پوست بـدن، خال و خط  در صورتِ معشوق بر زیبایی و دلرُباییِ او می‌افزایـد، کنایه ازتوحید شهودی و ربوبی الهی.

معنی بیت: مرغِ جانِ من که در آسمانِ هفتم بر روی شاخه های درخت سدر نغمه خوانی می کرد با دیدن دانه‌ی خالِ رخسارتـو(توحید ربوبی)، به دام عشق گرفتار شد و سرانجام در دامـگـه (وحدت حقه الهی) ماندگارشد.

حافظ به زبانها وعباراتِ گوناگون، دربیانِ دلیل آمدنِ انسان به کُره ی خاکی “عشق”(انسان کامل) رامطرح می سازد و براین باوراست که ما رهرو منزل عشقیم وازسرحدِّ عدم، این همه راه را برای رسیدن به خودِ معشوق(امام زمان علیه السلام) پیموده ایم، برای ساکن شدن در بهشت عدن و جنات نعیم عند ملیک مقتدر(بهشت ولایت).

طایرگلشنِ عشقم چه دهم شرح فراق  /   که دراین دامگهِ حادثه چون افتادم؟!

چـشـم بـیـمـارمـرا خواب نـه در خـور بـاشـــد

مـَـنْ لـَـــهُ یـَقـتـُــلُ دا ءٌ دَنـَـفٌ کـَیـْــفَ یـَـنــٰـام ؟!

درخور: شایسته ، روا

معنی بیت: چشمانِ بیمار من سزاوار خواب نیستند! آخر کسی که دارای بیماری ایست که دارد آرام آرام او را نابود می سازد و می کُشد چگونه می‌تواند بـخوابد ؟

حافظ به ادبیّاتِ اصیل اسلامی و قرآنی نیز تسلّطِ کامل داشت و بعضاً بیتها و مصراع هایی به زبانِ عربی می سرود و دراین عرصه هنرنمایی می کرد. گرچه ازروحیّاتِ او چنین استنباط می گردد که عاشق ادبیات قرآنی نیز بوده و لذا در چند غزل، ابیاتی به این زبان طبع آزمایی کرده است.

اگر چه عرض هنر پیش یار بی‌ادبیست   /   زبان خموش و لیکن دهان پر از عربیست

تـو تـرحـُّم نـکـنی بـر مـن مـُخـلـِـص، گـفتـم:

ذاکَ دَعـوایَ وَ هـٰـا اَنـتَ وَ تـِلـــــکَ الایــّـام

معنی بیت: گفتم؛(ای امام عصر و زمان) تـو بر من بی ریـای عاشق رحم نمی‌کنی، این ادّعای مخلصانه من است، حال، این تـو و این هم روزها یی که در پیشِ رویمان است تا ببینیم چه ترحّمی در حقِ این عاشقِ مُخلص و صادق می کنی؟(یعنی وقت زیاد است و ایام دراز و من عاشق مخلص صبورم).

حافظ رندانه قصد دارد معشوق(امامش) را درشرایطِ معذوراتِ اخلاقی قراردهد تا هر بیشتر موردِ توجّه قرار گیرد.

حـافـــظ ار مـیـل بـه ابــروی تـو دارد، شـایـد

جـای در گـوشــه‌ی مـحـراب کـنـنـد اهل کلام

میل: آرزو، اشتیاق

شایـد: شایسته است، رواست

اهل کلام: اهل علم وادب، اهل توحید، اهل قرآن، اهل الله

معنی بیت: اگر حافظ شیفته و شیدایِ محراب ابرویِ تو شد بیجا نیست، بلکه شایسته است، چرا که اهل توحید نیز در گوشه‌ی محراب معشوق به عبادت می‌ پردازند و در این جایگاه محبوب خود را توجه نموده و عاشقانه او را دوست می دارند.

بجز ابروی تو محرابِ دلِ حافظ نیست

طاعتِ غیر تو در مذهبِ ما نتوان کرد

اللهم  ارزقنا شفاعة الحسین عند الورود....

والحمد لله رب العالمین علی کل حال

 

---

[1]. وزن شعر: فعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن (بحر رمل مثمن مخبون محذوف).

[2]. حافظ شیرازی، دیوان غزلیات، غزل شمارهٔ ۳۱0 .

حقیقت جهان(دنیا و آخرت)

مقایسه تفاوت ها و ویژگی های  دنیا و آخرت

اسما و صفات دنیا و آخرت

دنیا= اول، اُولی، مبدأ، ملک، عالَم شهود، خلق، أرض، طبیعت، میقات، حادثة، عاجلة، عالم سِفلی

آخرت=آخِر، اُخری، معاد، مَلکوت، عالم غیب، امر، سماء، قیامت، میعاد، واقعة، ساعة، عالم عِلوی

1. حیات دنیا و حیات آخرت                 

حیاة الاولی= حیات دنیوی(در دنیا) =//= حیاةالاخری= حیات اخروی(در آخرت)

2. عالَم مقید و عالَم مجرد

عالم ماده/مادی و مقید (طبیعی= عالم طبع) =//= عالم غیر مادی و مجرد(معنوی=عالم معنا)

3. عالَم محدود و عالَم نامحدود     

محدود (کرانه مند) =//= نامحدود (بی کرانه)

4. عالَم ازلی و عالَم ابدی

دنیا ازلی است =//= آخرت ابدی است

5. عالَم جسمانی و عالَم روحانی

عالم جسم (جسمانی) و مشرق عالم =//= عالم روح (روحانی) و مغرب عالم

6. عالَم کثرت و عالَم وحدت

دنیا عالم کثیر و محل کثرت =//= آخرت عالم واحد و محل وحدت

تجلی وحدت در کثرت =//= تجلی کثرت در وحدت

کثرت در تجلی(قوابل و عناصر) =//= تجلی وحدت عوامل و شؤون صفات

7. عالَم ممکنات و عالَم موجودات

دنیا محل ایجاد ممکنات =//= آخرت محل ابقای موجودات

8. عالَم نزول و عالَم صعود

سیر در قوس نزول از ازل =//= سیر در قوس صعود به ابد

9. عالَم خلق و عالَم امر

دنیا عالم خلق است(مقام ید الخلقی) =//= آخرت عالم امر است(مقام ید الحقی)

10.عالَم انزال رسالت و عالَم اکمال ولایت

مقام رسالت و نبوت (انزال) =//= مقام امامت و ولایت (اکمال)

11.عالَم لیلة القدر و عالَم یوم القیامة

مقام تعیّن لیلة القدر =//= مقام تحقق یوم القیامة

12.عالَم گذرگاه فرار و عالَم منزلگاه قرار

گذرگاه(سرای عبور و دارالفرار) =//= قرارگاه(منزلگاه سرور و دارالقرار)

13.عالَم عاشق و عالَم معشوق

دنیا عالم و سرای عاشقان وصال =//= آخرت عالم و سرای معشوق بی مثال

14.عالم آفاق و عالَم انفس

دنیا عالم آفاقی =//= آخرت عالم انفسی

15.عالَم عکس و عالَم اصل

دنیا عالم عکس(عکوس) است =//= آخرت عالم اصل و صاحب عکس است

دنیا عالم آینه ها و آیات الهی =//= آخرت عالم آینه دار و صاحب آیات

16.عالَم دِراست و عالَم وراثت

دنیا محل علم الدراسة(خلافت) =//= آخرت محل علم الوراثة(ولایت)

17.عالَم وجه الله و عالَم سرّالله

مقام تجلی عبدالله و وجه الله =//= مقام تجلی عندالله و سرّالله

18.عالَم قرآن و عالَم فرقان

دنیا مقام قرآن است =//= آخرت مقام فرقان است

آمیختگی و قرینگی خیر و شر و حق و باطل =//= جدایی خیر از شر و حق از باطل(فرقان)

19.عالَم رحمان و عالَم رحیم

دنیا مقام رحمان است =//= آخرت مقام رحیم است

20.عالَم مخلوط و عالَم خالص

آمیخته از مرگ و زندگی =//= سراسر حیات ناب و خالص

مخلوطی از رنج و لذت =//= مملو از رنج و لذت خالص

21.عالَم مقدمه و عالَم نتیجه

دنیا مقدمه و دار اعمال =//= آخرت نتیجه و دار حساب عمل

22.عالَم تکلیف و عالَم پاداش

ظرف تکلیف و آزمایش=//= ظرف پاداش و مشاهده نتایج

دار کشت و کار =//= دار درو و بهره برداری

23.عالَم تزاحم و عالَم آزادی

دار قید و بند ها و تزاحم و تمانع =//= دار آزادی و یگانگی و عدم تزاحم و تمانع

24.عالَم مستوری و عالَم مستی

دار مستوری ادراکات در حجاب محسوسات =//= دار مستی ادراکات در شدت آگاهی ها

دار خفا بودن حقایق در حجاب های ظلمانی =//= نمایان بودن حقایق و رفع حجب ظلمانی

25.عالَم ملالت و عالم ملاحت

دار ملالت و دل زدگی(عالم کهنه شدن) =//= دار نشاط و دل انگیزی(عالم تازه شدن)

26.عالَم مشترک و عالَم اختصاصی

سرنوشت مشترک و همگانی دنیوی =//= سرنوشت جداگانه و اختصاصی اخروی

27.عالَم عرضی و عالَم طولی

دنیا و اسباب دنیوی در عرض جهان =//= آخرت و اسباب اخروی در طول جهان

28.عالَم ظاهر و عالَم باطن

ظاهر و لیل(ظلمت) و لیلة القدر =//= باطن و یوم( نور ) و یوم القیامة

29.عالَم اعراض و عالَم جواهر

دار عَرَض و عالم اَعراض =//= دار جوهر و ذات و عالم جواهر

30.عالَم مرکب و عالَم بسیط

عالم مرکّب از قوا و عناصر و مواد =//= عالم بسیط و مجرّد از قوای عنصری (تجرد تام)

30.عالَم زمانی- مکانی و عالَم لازمانی و لامکانی

زمانی – مکانی(مقید به زمان و مکان) =//= لا زمانی- لا مکانی(مجرد از زمان و مکان)

31.عالَم افعال و عالَم اعمال

دار افعال (تجلیات فعلی) =//= دار اعمال و ظهور نتایج عمل(تجلی صفاتی و ذاتی)

32.عالَم فقیر و عالَم غنی

نیازمند(فقیر) به قوای خود =//= بی نیاز(غنی)از قوای خود

33.عالَم وابسته و عالَم مستقل

دنیا وابسته(به آخرت) =//= آخرت مستقل(از دنیا)

34.عالَم سنت های مادی و عالَم سنت های معنوی

 محل وجود و تعین سنت ها و قوانین طبیعی =//= محل ظهور اسما و صفات جمالیه و جلالیه الهی

35.عالَم فناپذیر و عالَم جاودانه

دنیا دار موقت و فناپذیر =//= آخرت دار فنا ناپذیر و جاودانه

36.عالَم دار ممات و عالَم دار حیات

دار ممات و از دست رفتن و عامل مرگ(موت) =//= دار حیات و به دست آوردن و عامل فوت (توفی)

37.عالَم متحرّک و عالَم محرِّک

دنیا،عالم قابل و متحرک =//= آخرت،عالم فاعل و محرّک

38.عالَم بالقوة و عالَم بالفعل

یکپارچه جهان مادی در حرکت از قوه به فعل =//= جهان آخرت یکپارچه در فعلیت محض(بالفعل)

39.عالَم متغیر و عالَم ثابت

متغیر (محل تغییر و حرکت در هر لحظه) =//= ثابت (محل ثبات و جاودانگی در سراسر وجود)

40.عالَم صورت و عالَم سیرت

باطن و اسرار آدمی در پنهانی(صورت) =//= ظهور کامل باطن و اسرار آدمی(سیرت)

41.عالَم کون و فساد و عالَم ثبات و جاودانگی

تحلیل و تبدیل و کون و فساد =//= تکامل و ترفیع و ثبات و جاودانگی

42.عالَم محو و خیال و عالَم صحو و هوشیاری

عالم خیال (خیال اندر خیال) و محو =//= عالم بیداری و هوشیاری و آگاهی(صحو)

خیال غیر از حواس و جدا از آن =//= خیال عین حواس و متحد با آن

43.عالَم محسوسات وعالَم معقولات

دار الفاظ و لغات و کلمات (علم حصولی) =//= دار مفاهیم و معانی و کلام (علم حضوری)

عالم جزئیات و محسوسات(علم حصولی) =//= عالم کلیات و معقولات (علم حضوری)

   دنیا مقام جهل و شک و ظن و علم الیقین =//= آخرت مقام عین الیقین و حق الیقین

44.عالَم تمام و عالَم کمال

دنیا نماد عدد تمام (شش) =//= آخرت نماد عدد کمال (هفت)

45.عالَم خستگی و نشستن و عالَم بیداری و برخاستن

محل خستگی و چُرت و خواب و قعود(نشستن) =//= محل بیداری و قیام و قیامت(برخاستن)

46.عالَم آمال و عالَم آجال

در آرزوی آمال و خواسته ها =//= هنگام رسیدن آمال و خواسته ها

47.عالَم تابع و عالَم متبوع

مخلوق و تابع و مرید =//= خالق و متبوع و مراد

48.عالَم دل و عالَم دلدار

دنیا مقام دل و جان =//= آخرت مقام دلدار و جانان

49.عالَم تفرقه وعالَم جمع

دار پراکندگی و متفرق بودن مخلوقات =//= محل جمع و محشور شدن مخلوقات

50.عالَم محاط و عالَم محیط

آخرت در دل دنیا و دنیا در محاط آخرت =//= دنیا در دل آخرت و آخرت محیط بر دنیا

51.عالَم سایه و ظلّ و عالَم نور منیر

دار سایه گسترده (مدّ ظل)، مستنیر (ماه) =//= دار نور یکسره، منیر (آفتاب)

52.عالَم نسبی واعتباری و عالَم مطلق و اصیل

همه امور نسبی و نظام اعتباری =/= همه امور مطلق در نظام اصیل

موجود نسبی و هستی نما (اعتباری) =//= وجود مطلق و هستیّ ما (حقیقی)

53.عالَم اجتماعی و عالَم فردی

دنیا دارای نظام اجتماعی =//= آخرت دارای نظام فردی

54.عالَم توبه و جبران و عالَم روح و ریحان

دنیا، دار فرصت تغییر و توبه و جبران =//= آخرت، دار بهره مندی از ره توشه جان و جنان

55.مخلوق خدا و مخلوق انسان

 دنیا مخلوق خداوند =//= آخرت مخلوق آدمی  

 

 

مناجات عرفانی؛ طالب حضور / فروغی بسطامی

السلام علیک یا صاحب الزمان
مناجات عرفانی

طالب حضور

کی رفته‌ای زدل که  تمنا  کنم  تو  را[1]
کی بوده‌ای نهفته که  پیدا  کنم  تو  را[2]
غیبت نکرده‌ای که شوم  طالب حضور          پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم  تو  را
با صد هزار جلوه برون آمدی که  من          با صد هزار دیده  تماشا  کنم  تو  را
چشمم به صد  مجاهده  آیینه ‌ساز  شد          تا من به یک مشاهده شیدا کنم  تو را
بالای  خود  در  آینهٔ  چشم  من  ببین          تا  با  خبر  ز عالم  بالا  کنم  تو  را
مستانه  کاش در حرم و دیر  بگذری          تا قبله ‌گاه مؤمن و  ترسا  کنم  تو  را
خواهم  شبی نقاب ز رویت  بر افکنم         خورشید کعبه و ماه کلیسا کنم  تو  را[3]
گر افتد آن دو زلف چلیپا به چنگ من        چندین هزار  سلسله  در  پا کنم  تو را
طوبی و سدره گر به قیامت به من دهند      یک‌ جا  فدای  قامت  رعنا  کنم  تو را
زیبا  شود  به  کارگه  عشق  کار  من       هر گه نظر به صورت زیبا  کنم تو را
رسوای  عالمی  شدم  از شور عاشقی        ترسم  خدا  نخواسته  رسوا  کنم تو را
با خیل غمزه  گر  به  وثاقم  گذر کنی        میر سپاه  شاه  صف ‌آرا  کنم   تو  را
جم  دستگاه  ناصر  دین   شاه   تاجور       کز خدمتش سکندر  و  دارا کنم  تو را
شعرت ز نام شاه، فروغی شرف گرفت
زیبد که  تاج  تارک  شعرا  کنم  تو را[4]
 

[1] . وزن شعر: مفعول فاعلات مفاعیل فاعلن (بحر مضارع مثمن اخرب مکفوف محذوف).
[2] . گویا این غزل اشاره به دعای امام حسین علیه السلام در روز عرفه است: ... اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَليْكَ....؛ آیا براى غیر تو ظهورى هست که براى تو نیست، تا آن وسیله ای برای ظهور تو باشد؟! کى پنهان بوده اى، تا نیازمند دلیلى باشى که بر تو دلالت نماید....
... كَيْفَ تَخْفى وَاَنْتَ الظّاهِرُ اَمْ كَيْفَ تَغيبُ وَاَنْتَ الرَّقيبُ الْحاضِرُ ؛ چگونه پنهان شوى و حال آن که نمایانى، یا چگونه غایب شوى و حال آن که دیده بانى حاضرى،... (قسمتی از دعای عرفه)
[3] . بیت هفتم…خیلی زیباست….و خیلی هنرمندانه سروده شده…هرچند کمتر کسی به آن پرداخته است؛
خواهم شبی نقاب ز رویت برافکنم         خورشید کعبه ماه کلیسا کنم تو را
در قرآن آمده است که؛ که قطعا دین در نزد خداوند اسلام است…
و از بقیه ادیان به عنوان شریعت یاد شده است،….شریعت عیسی..شریعت موسی.
با تاویلی می توان گفت سرچشمه اصلی همه ادیان اسلام است و بقیه دین ها منعکس کننده احکام اسلام هستند…..کامل ترین نام دین خدا اسلام است و لذا خورشید هم منبع و هم سرچشمه اصلی است و لذا ماه منعکس کننده نور اوست. و خورشید است که کامل و نور بخش همه است. بنا بر این اینکه فروغی بسطامی گفته خورشید کعبه و ماه کلیسا….
در اصل هم نماد اسلام خورشید هست…همانگونه که در معماری اسلامی اصطلاحی به نام (شمسه) داریم. به معنی طرحی از خورشید…. و در مساجد ما هم همیشه از خورشید طرح می کشیدند.
اما بعضی ها شاید خرده بگیرند که پس چرا امروزه نماد اسلام هلال ماه است؟…مثل پرچم بعضی از کشور های مسلمان؟!
البته باید بگوییم که این(هلال ماه) را اولین بار سلاطین عثمانی باب کردند… و اعراب هم بدون تفکر از آنان تاثیر پذیرفتند.
این نکته را اولین بار معلم ادبیات ما آقای سعید الله رجایی گفت.(به نقل از آقای مهرزاد مکی زاده)
[4] . فروغی بسطامی، دیوان غزلیات، غزل شماره 9.

حقیقت نور و زیبایی / دکتر ابراهیمی دینانی

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از اساسی ترین مسائل عرفانی، حکمی و فلسفی طرح مسئله زیبایی و معنای زیبایی است و در واقع ارتباط آن با مسئله نور و آیه نور است.

« اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ »[1] این آیه کریمه که از آیات عجیب قرآن است (مانند همه آیات قرآن که عجیب و شگفت انگیز است) همانطور که می دانید مورد تفسیرهای گوناگونی قرار گرفته است. عجیب این است که ابن سینا با اینکه همه قرآن را تفسیر نکرده اما به این آیه توجه خاصی داشته و آن را تفسیر کرده است. غزالی نیز کتابی به نام «مشکاة الانوار» نوشته است که در تفسیر این آیه است.

خداوند، خود را «نور» آسمان ها و زمین خوانده است. بسیاری از مفسران تاکنون، کلمه «نور» را به معنای «مُنَوِّر»[2] معنا کرده اند و گفته اند که آیه « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » یعنی ( اللَّهُ مُنَوِّرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض )؛ خداوند به آسمان و زمین، نور می دهد، نه اینکه خودش نور باشد. من نمی خواهم بگویم که آنها اشتباه کرده اند؛ آنها درست گفته اند ولی «مُنَوِّر» هم یعنی «نور» ! من می توانم از شما بپرسم که آیا مُنَوِّر می تواند خودش نور نباشد؟! چیزی که در حد ذات، نور نیست، چگونه می تواند مُنَوِّر باشد؟ پس اعم از اینکه شما این آیه را مطابق ظاهر آن، به معنای نور [آسمان ها و زمین] معنا کنید یا آن را مُنَوِّر معنا کنید، باز هم [خداوند] نور است. چون اگر منور، خودش نور نباشد دیگر منور نیست. پس « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ».

حکما، فلاسفه و متکلمین درباره خداوند و اثبات [وجود] او از طرق مختلفی وارد شده اند؛ راه طبیعی، راه فلسفی، برهان وجوب و امکان و براهین دیگری که در این باب هست. من در اینجا درباره براهین اثبات واجب نمی خواهم صحبت کنم چون بسیار فراوان است.

خداوند در اصطلاح حکما، «واجب الوجود» است ولی عجیب آنجاست که شما اصلاً کلمه واجب الوجود را در قرآن کریم نمی بینید، چنانکه در روایات هم نمی بینید! یا مثلاً [در برخی از اصطلاحات فلسفی، خداوند] «علت العلل» است در حالی که این کلمه نه در هیچ روایتی آمده است و نه در هیچ آیه ای. [خداوند در زبان آیات و روایات] علت العلل نیست و بلکه این تعبیر مذمومی است و معنای بیماری را می رساند. خداوند در واقع علت العلل هست اما این تعبیر [برای او] به کار نرفته است.

قرآن کریم و خود خداوند، خود را «نور» معرفی کرده است. [خداوند در قرآن کریم] نگفته است: الله واجب الوجود! یا نگفته است: الله علت العلل! یا مانند میرداماد نگفته است: الله استقسی فوق الاستقساط! بلکه فرموده است: « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ».

نور و حقیقت زیبایی

اگر اجازه بفرمایید [وارد این بحث بشویم که در] فرهنگ غنی ایران اسلامی و به طور کلی ایران، مسئله نور، از آغاز مطرح بوده است. این مردم همیشه موحد بوده اند و بعد از اسلام هم موحد ماندند و در توحید، کامل تر شدند. از آغاز، مسئله نور در این کشور مطرح بوده است. کسانی هم که معتقد اند زرتشت، قائل به ثنویت[3]  بوده است، سخت در اشتباه اند! او اصلاً قائل به ثنویت یا دوگانه پرستی نیست بلکه موحد بوده و مسئله نور برای او مطرح بوده است. من این موضوع را به مناسبت نور مطرح کردم. خود خداوند در قرآن نیز خودش را نور خوانده است.

اما نور چیست [و چه معنایی دارد] ؟ یک تعبیر حسی از نور داریم مانند نور خورشید و نور چراغ برق که البته این هم نور است. ولی اگر خواسته باشیم تا تعریفی از نور ارائه دهیم یا در معنی آن، تنبّهی داشته باشیم، همه حکما و اهل خرد به اتفاق، نور را این طور تفسیر [و تعریف] می کنند (البته ما با فیزیک آن و اینکه نور از جنس فوتون است یا … کاری نداریم): « نور، چیزی است که در حد ذات، روشن است و همه اشیاء دیگر را روشن می کند »[4]  ؛ [نور] خودش بالذات روشن است اما همه چیز در پرتو نور، روشن می شود. یعنی اگر نور نبود، هیچ چیز برای ما روشن نبود و ما در ظلمت فرو می رفتیم. اگر نور نبود ما هیچ چیز را نمی دیدیم زیرا هر دیدنی، به وسیله نور امکان پذیر است[5]. این مطلب در حس ظاهر [صادق] است که اگر نور نبود، حس ظاهری نمی توانست ببیند اما با تعمیم این معنی می توان گفت آنجایی که ظهور و روشنایی هست، آنجا نور است.

در حس ظاهر من، اگر نور موجود باشد من می توانم اشیاء را ببینم. [اما به طور کلی] وقتی که من چیزی را ادراک میکنم، آن چیز برای من روشن می شود. روشن می شود یعنی چه؟ یعنی نور می شود. به همین دلیل هم در حدیث داریم که: « أَلْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللّه‏ُ فِى قَلْبِ مَنْ يَشاءُ »[6] . بنابراین علم، بالذات نور و روشنایی است. علم معلوم را روشن می کند و معلوم در پرتو علم، روشن می شود و بلکه در حقیقت و بالذات، معلوم چیزی جز علم نیست.

پس نوری که حس من می تواند با آن ببیند، نور است که آن، نور حسی است؛ نوری هم که همه حقایق در پرتو آن روشن می شود، نور است که علم نامیده می شود؛ و بالاخره خداوند نیز نور است. خداوند (همانطور که خودش فرموده است) نور آسمان ها و زمین است، یعنی من بوسیله خدا عالم را می بینم. اشخاص در حقیقت، عالم را وارونه می بینند؛ اگر خدا نباشد، هیچ چیزی نیست و هیچ چیزی دیده نمی شود و هیچ چیزی هم فهمیده نمی شود. همه چیز در پرتو حق دیده می شود. چون خدا هست، اشیاء هستند و برای ما روشن اند و الا [همه جا در] ظلمت و تاریکی وحشتناکی بود و به قول شیخ اشراق عالم، غاسق بالذات بود.

بنابراین خداوند نور است و چون نور است، زیبایی هم هست. اصلاً نور، زیبایی است و زیبایی آن چیزی است که دیده می شود. منتها در اینجا یک مسئله مطرح است: ممکن است کسی به ما این اشکال را بکند که زشتی هم دیده می شود و ما زشتی را هم می بینیم، پس آیا زشتی هم نور است؟ ماهیت زیبایی چیست؟

در اینجا ما باید ببینیم که ماهیت زیبایی چیست. دو مرتبه همان طور که می دانید، این بحث نیز مورد بحث و گفتگوست که زیبایی چیست؟ اولاً زیبایی یک امر عینی است یا یک امر ذهنی؟ اختلاف از اینجا شروع می شود که آیا ما اشیاء را زیبا می بینیم یا اینکه اشیاء [در واقع هم] زیبا هستند؟ کسانی فکر می کنند که [اشیاء] چون ما زیبا می بینیم، زیبا هستند و اگر ما زیبا نبینیم، زیبا نیستند. ولی در واقع، زیبایی واقعیت است؛ حتی اگر ما هم [زیبایی را] نبینیم، زیبایی هست.

تعریف های زیادی برای «زیبایی» شده است اما بنده فکر می کنم که زیبایی از سنخ «هستی» است و آنجایی زشت است که ما نقصی را در هستی مشاهده کنیم یا هستی را کج ببینیم. شاید زشتی، کمتر واقعیت داشته باشد اما آن چیزی که واقعیت دارد، زیبایی است. من زشتی را هم می بینم ولی [زشت] آنجایی است که چشم من خوب نمی بیند. اگر من همه چیز را بجا ببینم – یعنی دید حق بین داشته باشم و همه چیز را به حق ببینم و حقّانی نگاه کنم – شاید دیگر چیزی را زشت نبینم!

اینکه بعضی از افراد، زیبایی را «سوبژکتیو»[7] می دانند، یعنی فکر می کنند که [زیبایی در] ذهن است و واقعیت ندارد، صحیح نیست. زیبایی عین واقعیت است. شاید بتوانیم زشتی را سوبژکتیو ببینیم! شاید من در اینجا بتوانم با این افراد، کنار بیایم [و زشتی را سوبژکتیو بدانم]. بنابراین، دید من اگر درست ندید، زشت است و اگر من درست ببینم، زیباست. به قول خواجه [نصیر] طوسی (رحمة الله علیه رحمة واسعه) که در یک رباعی می فرماید:

گر چشم یقین تو نه کَج مَج باشد / ترســا به کلیـسا رود و حـج باشد

هر چیز که هست آنچنان می باید / ابروی تو گر راست بود کج باشد

زیبایی ابرو در آن است که «کَج» و قوسی [شکل] باشد. با اینکه راستی، در همه جا خوب است اما ابرو [برای زیبا بودن] باید کج باشد.

بنابراین اگر ما حقیقت را در پرتو نور حق ببینیم – وقتی می گویم در پرتو نور حق ببینیم یعنی باید نگاه هستی شناسانه و حق شناسانه داشته باشیم – همه چیز زیبا است. زیبایی از شئون هستی است؛ هستی راستین، نه هستی توهمی! البته ممکن است که انسان دچار توهم هم بشود و هستی را آنچنان که هست نبیند. اگر انسان، دید راست بین داشت و هستی راستین را دید – دیدن یعنی درک کردن، یعنی رسیدن به هستی – [آنجا] زیبایی است. [به طور کلی] هر چیزی که ما در پرتو نور حق ببینیم، زیباست.

 

---

[1] . قرآن کریم، سوره النور، آیه 35 : « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ؛ خدا نور آسمان ها و زمین است مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی باشد، آن چراغ، درون آبگینه ای و آن آبگینه چون ستاره‌ای درخشنده از روغن درخت پر برکت زیتون که نه خاوری است و نه باختری افروخته باشد؛ روغنش روشنی بخشد هر چند آتش بدان نرسیده باشد نوری افزون بر نور دیگر. خدا هر کس را که بخواهد بدان نور راه می نماید و برای مردم مَثل ها می آورد ، زیرا بر هر چیزی آگاه است. »

[2] . به معنای نور دهنده و روشنایی بخش.

[3] . دوگانه پرستی. کسانی که قائل به ثنویت هستند بر این باور اند که برای این عالم، دو مبدأ و دو منبع وجود دارد؛ یکی منبع خیر که همه خوبی ها و زیبایی ها از او نشأت می گیرد و دیگری منبع شَر، که همه بدی ها و پلیدی ها و وقایع ناگوار، بدست او صادر می شوند. برخی از افراد هستند که آیین ایرانیان باستان (در همه دوران یا برخی از آن) را ثنویت و دوگانه پرستی معرفی می کنند.

[4] . تعبیر و اصطلاح حکما (از جمله ملاصدرا) در این باب چنین است: « هُوَ الظّاهِرُ بِذاتِهِ وَ الْمُظْهِرُ لِغَيْرِهِ ». گفتنی است که برخی از فلاسفه از جمله ملاصدرا، دقیقاً همین تعبیر را برای وجود نیز به کار برده‌اند.

[5] . تعبیر و اصطلاح حکما (از جمله ملاصدرا) در این باب چنین است: « هُوَ الظّاهِرُ بِذاتِهِ وَ الْمُظْهِرُ لِغَيْرِهِ ». گفتنی است که برخی از فلاسفه از جمله ملاصدرا، دقیقاً همین تعبیر را برای وجود نیز به کار برده‌اند.

[6] .  حدیث از پیامبر اکرم (ص). مصباح الشريعة، ص 16. منيةالمريد، ص 148و 167. بحارالانوار، ج 1، ص 224. مشكاةالانوار، ص325.

[7] . Subjective

هدف خداوند از آفرینش جهان

خدا چرا آفرید؟ هدف خدا از خلقت انسان و جهان چه بود؟

سیما جلیل زاده

خدا چرا انسان و جهان را آفريد؟ مگر خدا به اينكه قدرت خود را به ما نشان دهد يا ما را مورد رحمت قرار دهد و يا به عبادت ما نيازي داشته است؟ در یک کلام، هدف از خلقت انسان و جهان چیست؟

پاسخ:

وقتي گفته مي شود: چرا خداوند عالم یا انسان را آفريد؟ یا هدف خدا از آفرينش عالم يا انسان چيست؟ دو معني ممكن است مورد نظر باشد:

1ـ اين كه خدا به عنوان خالق و فاعل عالم و انسان چه هدفي از خلقت خود داشته است ؟ يعني هدف خودش از آفرينش عالم یا انسان چه بود و می خواست به چه هدفی دست یابد؟

2ـ اين كه خدا چه هدفي را براي موجودات عالم و از جمله انسان قرار داده است ؟ يعني غايت مخلوقات و از جمله انسان چيست و قرار است به کدام مقصد برسند؟

حتماً به گوشتان خورده که خداوند متعال فرمود: « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ــ و من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اينكه عبادتم كنند»(الذاريات:56) ؛ این بیان از هدف خلقت انسان ، در حقیقت ، پاسخ پرسش دوم است ؛ امّا گاهی دیده می شود که برخی افراد ، آن را به اشتباه پاسخ سوال اوّل پنداشته و اشکالاتی بر آن وارد می کنند ؛ کما اینکه بسیاری ، عبادت را هم با مراسم عبادی خلط می کنند. پس لازم است که ما هر دو سوال را پاسخ دهیم تا حقیقت مطلب برای شما جوان گرامی نیز روشنتر شود.

بحث اجمالی:

پاسخ سوال نخست آن است که خداوند کمال محض می باشد ؛ و هدف و غایت داشتن برای او بی معنی است. لذا او خلق می کند ، چون خالقیّت اقتضای ذات اوست. یعنی خالقیّت عین ذات اوست و فرض خدای غیر خالق ، مثل فرض مربّع سه ضلعی ، فرضی است متناقض.

امّا پاسخ پرسش دوم آنکه خداوند برای هر موجود مادّی ، غایت و نقطه ی اوجی معیّن ساخته که در مسیر حرکت خود به آن می رسد. برای انسان نیز غایتی تعیین نموده که اگر با اختیار خود به آن برسد ، سعادتمند است و در غیر این صورت ، ناقص و شقاوتمند خواهد بود. و آن نقطه ی اوج ، برای انسان ، همان مقام عبودیّت و بندگی است. دقّت شود: نمی گوییم عبادت رسمی مثل نماز و روزه ، بلکه می گوییم عبادت و بندگی ؛ که نماز و روزه و امثال اینها ، ابزار رسیدن به چنان مقام وجودی می باشند.

بنا بر این، از عبادت ما نفعی به خدا نمی رسد؛ بلکه عبودیّت کمال خود ماست که اگر به آن برسیم کاملیم و اگر نرسیم ناقص خواهیم ماند. پس مراد از عبودیّت و بندگی ، صرفاً به جا آوردن عبادتهای شرعی نیست ؛ بلکه مقصود رسیدن به درجه ای از معرفت و خلوص قلبی و درجه ی وجودی است که در آن مرتبه ، شخص هیچ اعتباری برای خود و دیگر مخلوقات قائل نیست و جز خدا هیچ نمی بیند و همه ی موجودات و از جمله خود را بند به اراده ی خدا می یابد ؛ لذا بنده ی خدا (بند شده به خدا) نامیده می شود. در این رتبه است که بنده ی خدا ، مظهر اسماء الله می شود و اسماء الهی در وجود او ظاهر می گردند ؛ لذا خلیفة الله و نماینده ی خدا ( نمایان کننده ی خدا) نامیده می شود ؛ چون تمام وجودش خدا را می نمایاند.

ادامه نوشته

فصّ کلمة قدریة فی کلمة عُزیریه / محمد ادیب نیا ( جلسه هشتم )

یکی از انبیائی که نام او در قرآن آمده است عُزیر است. و او از شحصیت هایی است که به تعبیر قرآن همانند حضرت عیسی علیه السلام به او اتهام ابن الله زده شده است و.....

 

ادامه نوشته

فصّ حکمة مَلکیه فی کلمة لوطیة ( جلسه هفتم )

حضرت لوط علیه السلام

در باره ی این پیغمبر بزرگ در قرآن آیه ای است که وقتی جناب لوط در مقابل مخالفین قرار می گرفت می گفت،.....ای کاش توانمندی بیشتری داشتم و یا تکیه گاه محکمی داشتم تا با آنها به مبارزه الهی می پرداختم.

ادامه نوشته

فص حکمة قلبیة فی کلمة شعیبیة / محمد ادیب نیا ( جلسه ششم )

کلمه شُعیب با شَعیب و شَعب و انشعاب و مانند آن همرتبه و هم خانواده است، بنابراین حکمتی که ابن عربی منتسب می کند به شعیب حکمت قلبیه است چرا که......

 

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فص صالحی ( جلسه پنجم )

فص حکمة فتوحیة فی کلمة صالحیة

فتوح هم جمع فتح است و هم مصدر خودش می باشد. و با (ات) هم جمع بسته می شود.

حضرت صالح علیه السلام پیامبر قوم ثمود است و هود پیامبر قوم عاد می باشد.

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فص هودی(ع) / محمد ادیب نیا ( جلسه چهارم )

 فص حکمة احدیه فی کلمة هودیة 

یعنی بر گزیده ای از حکمت یکتایی خداوند که در شخصیت هود علیه السلام ظهور و بروز پیدا کرده است. یعنی در این بحث می خواهیم احدیت حق را مطرح کنیم .

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی در فصّ یوسفی ( جلسه سوم )

ابن عربی نام این فص را نوریه می نامد. زیرا از نور و ظلمت می خواهد صحبت کند.

آنچه در علم بیرون می بینیم رؤیت است و همین کلمه با ریشه اش در خواب، نام آن رؤیا  است.

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی / فص یعقوبی (جلسه دوم )

نتیجه کاشتن گندم برداشت گندم است و نتیجه کاشتن جو برداشت جو است.

جو کاشتن عمل است و جو برداشت کردن پاداش عمل، و لذا جهنم نتیجه عمل است.

 

ادامه نوشته

انسان شناسی عرفانی / تقریرات دروس دکتر علی شیخ الاسلامی (جلسه اول)

مهمترین و محوری ترین و ناب ترین کتابی که انسان را در حکمت عرفان اسلامی و موضع انسان را در این حکمت نشان می دهد فصوص الحکم ابن عربی است. چرا که فصوص یعنی انسان شناسی عارفان، آن هم انسان های کامل.

 

ادامه نوشته

ادامه جهان شناسی عرفانی ......(11)

جهان شناسی عرفانی......( 11 )                                                 17/ 3/ 91

 تقریرات درس دکتر علی شیخ الاسلامی                                    محمد ادیب نیا

شرحی بر؛ فصّ حکمة علـّیة  فی کلمة اسماعیلیة

ادامه نوشته

ادامه جهان شناسی عرفانی......(6 و 7 و 8 و 9 و 10)/ محمد ادیب نیا

تفاوت تسبیح و تقدیس ( نفی صفت علم آدمی از خداوند ........

تسبیح : صفات نقص از خدای تعالی (سبحان الله عما یصفون )را تنزیه می نماید.

ادامه نوشته

تقریر دروس جهان شناسی عرفانی ، در اندیشه ابن عربی (1و2و3و4و5)

آخرین اثر عرفانی ابن عربی را که اندیشه های عرفانی را بطور جامع و کامل ( به عنوان وصایا ) مطرح می کنند فصوص الحکم است. ابن عربی در سال 627 یعنی ده سال پیش از وفات خود فصوص الحکم را نوشت. ........

ادامه نوشته

زنان سالک الی الله و تاثیر گذار بر سیر و سلوک عرفا

به یقین وصول به درجات والای معنوی در عرفان ؛ زنان مجاهد الی الله را تا حد استاد اهل معرفت نیز پیش برده است، با توجه به مشكلات زنان، .......

ادامه نوشته