ادامه جهان شناسی عرفانی ......(11)
جهان شناسی عرفانی......( 11 ) 17/ 3/ 91
تقریرات درس دکتر علی شیخ الاسلامی محمد ادیب نیا
شرحی بر؛ فصّ حکمة علـّیة فی کلمة اسماعیلیة
در قرآن از یک اسماعیلی که با خصوصیت صادق الوعد ( کان اسماعیلُ صادق الوعد عند ربه مرضیأ ) می باشد از او یاد شده است.
ابن عربی این اسماعیل را در این فصل مورد بحث قرار داده است و فص آن را به نام فص حکمة علیة فی کلمة اسماعیلیة یاد می کند.
کار برد کلمه حق در قرآن به معانی متعددی است. و یکی از بهترین کتابهایی که وجوه کار برد کلمات قرآن را مطرح می کند، کتابی است به نام وجوه قرآن که از تفلیسی نوشته شده است و آقای مهدی محقق آن را تصحیح و چاپ کرده است. این کتاب کلمات قرآن را با تفاوت معانی کار بردی آنها در آیات قرآن ذکر کرده است.
یکی از مهمترین مباحث در مجموعه ی معارف دینی ما مبا حث ارتباط لفظ با معناست.
الفاظ با معانی چه ار تباطی دارند؟، یعنی کار برد لفظ در معانی آن، تعدد و توسعه ای در معنای آن وجود دارد یا ندارد؟.
و این بحث در همه ی معارف اسلامی جایگاه دارد. و مهمترین جایی که به آن پرداخته اند ، مباحث علم اصول فقه است.
زبان شناسی علم نویی است که مباحث آن حدود 50- 60 سال است که مطرح شده است و علم بسیار مهمی است که در دنیای امروز بعنوان یکی از اصلی ترین مباحث اندیشه و ذهن و کلام مطرح می شود.
در قرآن کریم کلمات محوری داریم که اینها در کاربرد قابل تأمّل است. و چون قرآن متعالی ترین و در عین حال یکی از کتابهای مجمل در تاریخ معارف الهی است، لذا بحث معنا در آن از جایگاه بسیاری برخوردار است. و لذا علم تفسیر و حدیث و کلام و.....در پرتو علم لفظ و معانی جایگاه خاصی پیدا می کند.
یکی از شخصیت های خوبی که در این باب حرف های خوبی زده است، جناب علامه طباطبایی(رحمة الله علیه) است که در مقدمه المیزان به طور مفصل بدان پرداخته است.
آیا بعد از وضع لفظ برای معنی و یافتن مصداق برای مفهوم، ما برای همیشه باید به همین معنی و مصداق بسنده کنیم و یا اینکه لفظ یک معنا ی گسترده ای دارد که در هر زمانی معنای خاص خویش را دارد؟!
ایشان کلمه ی چراغ را مثال می زند. که در هر دوره ای مصداق بیرونی آن فرق می کند.
و اینجاست که در باب گستر ش معانی چراغ، آنگاه علم هم چراغ می شود.
و لذا فقه اللغه ( شناختن تفاوت معانی در الفاظ ) امروز در تتبع بسیاری از متون کتب مقدس بکار برده می شود. ابن عربی می گوید: العلوّ نسبتان .....
او تعالی در مورد اسماء الهی تا سر حد ذلت ربوبی، و تفاوت مراتب موجودات را از جهت ذات آن ها توجیه می کند. و در بازگشت به کثرات هم این تفاوت ها را در معانی اسماء می بینیم.
حکمت اسماعیلی در رابطه با بحث اسماء از دو جهت است؛ یکی در رابطه با ذات و دیگر در رابطه با مظاهر آن که اعیان خارجی و بیرونی است.
این اسماعیل صادق الوعدی است که طبق فرموده قرآن( کان عند ربه مرضیّا ) است .
ابن عربی بحث خود را در این فص از اینجا آغاز می کند که هر اسمی از باب مسمّای الهی کلّ الا سماء است. یعنی از حیثیت دلالت لفظ بر الله، مثلا؛ الله و شافی یکی می شوند، الله و رحمان یکی می شود. در تعریف اسم شافی، گفته می شود که آن اسمی است که بر ذاتی و مبدائی دلالت می کند که یکی از خواصش شفا بخشیدن است، که مثلأ آن را از کافی جدا می کند.
دلالت اسم بر مسمّی که همان الله باشد، یعنی همه ی اسماء دلالت بر ذات (شافی و کافی و..)یکی اند. پس دلالت اسم بر مسمی، کل اسمّاء(الله)است، در عین اینکه تفاوت هایی در هر یک آنها با یکدیگر وجود دارد. پس بحث دوم این است که ؛ اسماء الهی در رابطه ای با مظاهر شان که آفریده هایی حق اند کثرت آفرین هستند .
پس ما یک ساحت جامعیتی در اسماء داریم ، که اسم آن را مقام واحدیت می گذاریم و آنرا مقام الوهیت می نامیم. آیا فراتر از این برای مبدء اعلی ساحتی داریم که مطرح کنیم، می گوییم؛ آری آن مقام احدیت است .
و لذا ساحت الله، ساحت جامع مقام اسماء است که همان مقام واحدیت است .
آیا در مقام احدیت، حضور اسماء را می توانیم مطرح کنیم، گفته اند خیر؛ آنجا مقام اسماء و صفات نیست. چرا که آنجا مقام هالک همه ی تعیـّنات است. در مقام احدیت خدا را به اسم احد با استهلاک همه ی اسماء مطرح می کنیم. یعنی او در آن مقام ذات، صاحب اسمی است که همه آن اسماء در آن مستهلک اند. اما خود ذات مقام هویت است؛ لذا فرمود:( قل هوالله احد). احدیت حق نفی صفات را از خود می کند. احدیت اسمی است که از ذات نشأت می گیرد. بدون اینکه در آن مظهریتی در خارج و دلالتی بر اسماء دیگر داشته باشد. تمام موجودات مظاهر اسماء الهی اند. و هرآن اسمی که هر یک این موجودات را می پرورد مربی این آفریده است. پس هر آفریده ای مرضیّ اسم خود است. یعنی اگر مظهر اسم قهار خدا شد، پس اسم قهار هر چه بیشتر ظهور کند و آن پدیده هر چه بیشتر اسم قهار را ظاهرکند ، این اسم قهار از او راضی تر است. با این حساب خار هر چه تیزی و تندی آن بیشتر باشد در خار بودنش قویتر است. و مرضیّ مربی خویش است. پس باید بگویی؛ عجب خار تند و تیز و خشنی!. و شگفتی او را در خار بودنش بستایی. و گل نیز هر چه ظریف تر و لطیف تر و زیباتر باشد، در همان جهت قابل ستایش بیشتراست. پس از فرعون چه توقع داریم! چرا که او را باید مظهر اسم مضلّ خدا بدانیم. پس حالا این فرعون هر چه بیشتر فرعونی بورزد برای مظهریّت اسم مضلّ خدا بهتر است.
چنین پدیده هایی که هر کدامشان مظهریت اسمی از اسماء الهی را دارند و میزان ظهور بخشی آنها از مربی خودشان هرچه بیشتر باشد، رب شان از آنها راضی ترند. یعنی به میزان ظهورشان از اسم مربی شان، مورد رضایت ربشان هستند. زیرا رضایت یعنی سعادت، و سعید یعنی مرضّی در پیشگاه پروردگارش می باشد. بنابراین اصلا در مظهریت اسماء ما شقی نداریم.
حتی جهنم نیز مظهر اسم قهار خداست. و هر چه آتش آن سوزنده تر باشد و زمان ماندگاری شان در آنجا بیشتر باشد، ظهور قهر خدا بیشتر خواهد بود.
پس تمام اسماء مرضیّ عند رب خویشتن اند و از این جهت سعید اند . پس ما از این لحاظ در هستی، شقی نداریم .
اما درنگ ما ، در تقسیم سعید و شقی ، نسبت به اسم جامع الله است.
آیا این بیان به این معناست که حسن و قبح عقلی نداریم؟!. یعنی لطافت برگ گل و خشونت تیغ خار هردو یکی است؟!. خیر این گونه نیست. زیرا همین خار مرضیّ عند رب خود، جایش جهنم است. و همین گل مرضی عند رب خویش جایش بهشت است.
حافظ شیراز در اهمیت این تفاوت می فرماید:
در کار گلاب و گل حکم ازلی این شد کاین شاهد بازاری وآن پرده نشین باشد
یعنی گل و گلاب هر دو جایگاه خود را در نظام آفرینش دارند. ولی در ارزیابی های بعد از گل و گلاب، هر یک مراتب خود را جداگانه دارا می شوند. یعنی رضا و سخط به نسبتی به مقام الوهیّت برمی گردد.
به عبارت دیگر کمال یک آدم کافر در دوزخی شدن است. هیزم باید بسوزد، اگر نسوخت حداقل دود می کند .
پس آیا بهشت، همان هیزم جهنم است؟!. و آیا بهشت و جهنم با هم مساوی اند؟!. هرگز.
از دیگر بحث های مهم ابن عربی تخلید است. ( خلود یعنی جاودانگی ) ، او می گوید چگونه می توانیم جاودانگی دوزخ را با گستردگی رحمت خدا ثابت کنیم؟! چرا، می توانیم. و این جاست که جاودانگی باید معنا شود. او می گوید؛ دوزخی از دوزخ در نمی آید ولی فضای دوزخ برایش بهشت می شود. جهنمی آنچنان به عذاب خو می گیرد که برداشتن عذاب از او سخت است. در واقع دوزخ برایش عادت می شود. دلیل عقلی آن این است که قهر خدا مظهر می خواهد و هیچ ساحتی از خداوند نیست که مظهر نخواهد. پس قهر لازمه جهان آفرینش است. به عبارت دیگر صفات جمالیه و جلالیه باید با هم باشند. در ابتدای دعای افتتاح چنین می خوانیم؛
« اللهم انی افتتحُ الثناءَ بحمدکَ وَ انتَ مسددٌ للصّوابِ بمَنـِّکَ وَ ایقنتَ انکَ انتَ ارحَمُ الرّاحمینَ فی مَوضِع العَفو و الرّحمةِ وَ اشدّ ُالمُعاقِبینَ فی مَوضِع النکال ِوَ النقمةِ و اعظمُ المُتجبّرینَ فی مَوضِع الکِبریاءِ وَ العَظمَةِ ..... »
در واقع الآن هم تمام آیات عذاب در قرآن آیات رحمت است؛ زیرا این آیات، علاج واقعه قبل از وقوع است. آنچنان که تمام علائم رانندگی نشانه ی محبت و مهرورزی پلیس است. و یا اینکه یک اتومبیل له شده را بر بلندی نصب می کنند تا رحمت خود را به رانندگان بیشتر نشان دهند. بنابراین هر چه آیات عذاب را بیشتر مطرح کنیم، نشان از نهایت رحمت است تا پیشگیری از عواقب عذاب ابدی شود. و این در حقیقت ایجاد خوف مثبت است، نه خوف منفی. زیرا خوف حقیقی وجهه ی مثبت دارد. و لذا خود تهدیدات الهی نشانه رحمت است، و علاج واقعه قبل از وقوع می باشد.
دیدار می نمایی و پرهیز می کنی بازار خویش و آتش ما تیز می کنی
................................ ای عجب من عاشق این هر دو ضد
و لذا جناب اسماعیل علیه السلام از این جهت که خداوند به مرضی بودن او تصریح نموده است، این در مقام جامعیت خوشنودی خداست . پس او در مقام الوهیت نیز نیز مرضی پروردگارش می باشد. ابن عربی می گوید: « فالمَرضیّ ُلایَصحّ ُان یکونَ مَرضیا ًمُطلقا ًالا اذا کان جمیعُ ما یُظهَرُ بهِ مِن فِعل الرّاضی فیهِ ....»
بنابراین اگر کسی از بندگان الهی توانست جامعیت حق را در مظهریت نشان دهد، او مرضی مطلق خداست. همانطور که حضرت حق در انتهای سوره فجر فرمود: ( یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربّک راضیة مرضیة فادخلی فی عبادی وادخلی جنتی ) و این اشاره به جنت ذات است، یعنی توی جنت من هستی. زیرا مظهریت تمام اسماء و صفات در تو(بنده ام) ظهور یافته و بروز کرده است. و یا در این آیه شریفه که فرمود؛( رضی الله عنهم و رضوا عنه ) مشاهده می کنیم که رضایت الهی جلوتر از رضایت بندگان آمده است.
پس می توانیم فصّ اسماعیلی را در سه چهار مقدمه خلاصه کنیم؛ یکی اینکه این فص در بیان موضوع دوگانه ی اسماء الهی در رابطه با خدا و خلق است. و اسماء الهی در دلالت بر مسمّای خود کلّ الأسماء اند. یعنی هر اسمی الله است، گر چه الله چنان جامعیتی دارد که دیگر اسماء ندارند. چرا که هر اسمی از ذاتی دلالت می کند که همه مثل همند. و لذا ما به تعداد مخلوقات ربّی داریم، و اینکه هر مرضیّ ای سعید است. یعنی مورد پسند مربی خویش است که آن اسم مخصوص اوست. پس هر موجودی (مولودی) سعید است، یعنی سعادتش در ظهور بخشیدن آن اسم است.
اما بحث سعید و شقی در بدست آوردن جامعیت اسم حق و یا عدم آن جامعیت می باشد. یعنی اینکه آیا آنان مربوب اسم جامع الله می باشند و یا این که فقط مربوب اسم رب خودشان هستند؟!. سهل بن عبدالله تستری گفته است؛ « انّ للرّبوبیّةِ سِرّا ًوَ هُوَ انتَ. »
ربوبیت خدا راز و رمزی دارد ، اگر آشکار می شد ، دورانش(ربوبیت) تمام می شد. روایت دارد: الربوبیة ُسرٌ لو ظهَرَت لبطلت الرّبوبیة ُ.
هیچ مخلوقی نیست که رب نداشته باشد. و راز ربوبیت در آفریدگی همیشگی است .
واین (لو) در سخن سهل، لوی امتناع است یعنی محال است، یعنی همیشه ربی است و مربوبی است و این سرّ قدر است، و لذا محال است که ربوبیت باطل شود .
صاحبان نفس مطمئنه هم به راضی بودن و هم به مرضی بودن ستوده شده اند .
نکته سوم، اینکه خدا اسماعیل را در بخش اول آیه به صادق الوعد ستوده است. چرا که او پیمان نگهدار بود. لذا قابل ستایش است. در قرآن ازعهد نگهداری ستایش شده است. هم در سوره مؤمنون و هم در جاهای دیگر ...... و از عهد شکنان نیز نکوهش بسیار شده است . « أ لم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لا تعبدوا الشیطانَ إنّهُ لکم عَدُوّ مبینٌ » (یس/60)
ما در خلوت بروی خلق ببستیم از همه بازآمدیم و با تو نشستیم
هر چه نه پیوند یار بود بریدیم وآنچه نه پیمان دوست بود شکستیم
مردم هشیار ازین معامله دورند شاید اگر عیب ما کنند که مستیم
تا تو اجازت دهی که در قدمم ریز جان گرامی نهاده بر کف دستیم
دوستی آنست سعدیا که بماند عهد وفا هم برین قرار که بستیم
در ادبیات قرآنی ما یک وعدی داریم و یک وعیدی داریم. وعده یعنی مژده خوب دادن، و وعید، همان بیم دادن از عذاب الهی است .
هر بشارتی به آینده شفافی، وعد است و هر بیمی به آینده خطرناکی، وعید است .
آیا خداوند باید به هر دوی وعده ها و وعیدها صادق باشد؟. و یا اینکه اگر بتواند و یا بخواهد به وعیدهای خود عمل نکند، ایرادی بر خدایی خدا وارد نمی باشد؟. لذا عده ای از متکلمان گفته اند که خدا بای به وعده هایش صادق باشد و از آنها تخلف نورزد ولی می تواند به وعید های خود عمل نکند و این را از باب رحمت و فضل بی انتهای الهی می شمارند. پس خدا در بشارت ها باید صادق باشد، ولی در بیم دادن ها اگر عذاب نکرد به صداقتش لطمه ای نمی خورد. زیرا همراه با وعید، خداوند یک صفاتی را هم برای خودش ذکر کرده است .
و نتجاوزُ عن سیّئاتهم (احقاف/16) یعنی از بدی هایشان می گذریم. ، لا تقنطوا من رحمة الله إنّ الله یغفر الذنوب جمیعا ً(زمر/53)از رحمت خدا نا امید نشوید زیرا خداوند همه گناهان را می آمرزد. ، إنّ الحسنات یُذهِبنَ السیئات (هود/114) البته که نیکی ها بدی ها را از بین می برند. ، و نیز مراجعه شود به واژه های؛ عفو و مغفرت و مرحمة ......
پس ستایش به صادق الوعد بودن است، نه به صادق الوعید بودن.
غفران = (آمرزنده) یا غافر الخطئیات
ماحی = (محو کننده) یا ماحی السیئات
تبدیل = (تغییر دهنده) یا مبدل السیئات با لحسنات
و یا جاعل الحسنات درجات ......
و حق با این مراتب مذکور است که جلوی عذاب الهی را می گیرد.
الثناءُ بصِدق ِالوعدِ لا بصِدق ِالوعید، والحضرة ُالالهیة ُتطلبُ الثناءَ المحمودَ بالذاتِ فیُثنیَ علیها بصدق الوَعد لا بصدق الوَعید، بَل بالتـّجَاوُز. « فلا تحَسَبَنّ اللهَ مُخلِفَ وَعدِهِ رُسُلـَهُ » لم یقل و وعیده، بل قال « وَ نَتجاوَزُ عَن سَیّئاتِهم » مَعَ أنّهُ توَعّدَ علی ذلکَ.
والحمد لله رب العالمین علی کل حال
Madibnia.blogfa.com
وبلاگ اصول زندگی. محمد ادیب نیا
بسم الله الرحمن الرحیم