برگشت علیت به تجلی
وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبۀ ذات یعنی در مرتبۀ ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
براساس حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید[1]. بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.
در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی[2] از کلام استاد آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می گیریم؛ ایشان می گویند: با طرح مسئلۀ اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی تواند از مبدأ استفاده کند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد.
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد که ملاک مجعولیت و معلولیت هرگز امکان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و امکان ماهوی که وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی که تابع وجود است، نمی توانند علت برای وصف چیزی شود که مقدم بر آن است… .
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به کاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است که امکان ماهوی را تبدیل به امکان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت.
توضیح آن که معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد که در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا کرده و صفت مجعولیت را می پذیرد؛ زیرا لازمۀ چیزی که در مقام ذات دارای امکان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد، این است که در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است که در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
پس باید وصف معلولیت همۀ منطقۀ ذات معلول را پر کند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا کند چنان که دو صفت برای معلول واحد نمی توان تصور کرد، که یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلکه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امکان متصف شود، بلکه ربطِ صرف است و این همان امکان فقری است که از فرق کثرت ماهوی و طرد امکان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده تشکیک وجود است.
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است که از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آن که ذات مستقلی را که واجب است نشان دهد، چنان که با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی شود.
بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و کمالات آن به معلول هایی که در آغاز امر موجود های امکانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی که برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود که مدعای اهل عرفان است ثابت می شود[3].
تجلی مطلق در مقید
عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق[4].
اقسام وحدت
حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند[5].
واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است، و غیر آن یا غیر قابل اشارۀ وضعی است یا قابل اشارۀ وضعی است، آن که غیر قابل اشارۀ وضعی است یا به ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس یا ندارد مانند عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سعۀ وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند[6].
تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛ ۱٫ «وحدت حقۀ حقیقیه» ۲٫ «وحدت حقۀ ظلیه»[7]. این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»بکار برده می شود.
وحدت عددی و وحدت حقه حقیقیه در فلسفه
یکی از تقسیمات در باب وجود تقسیم وجود است به واحد و کثیر
وحدت بر دو قسم است: حقیقی و غیر حقیقی
واحد حقیقی: وحدتی است که واحد بدون واسطه متصف به وحدت می شود.
واحد غیر حقیقی: وحدتی است که واحدی با واسطه متصف به وحدت می شود؛ مثل انسان و اسب که در حیوانیت مشترک هستند و به واسطه حیوانیت متصف به وحدت می شوند.
واحد حقیقی نیز بر دو قسم است :
الف: یا ذاتی است که عین وحدت است مثل صرف الشی که به هیچ وجه متکرر و دو تا نمی شود؛ که در این نوع از وحدت موضوع و محمول یک چیزند و ذات موضوع عین وحدت است؛ مثلا وقتی گفته می شود الله واحدٌ؛ موضوع یعنی الله عین وحدت است و وحدت منفک از ذات نیست؛ از این وحدت به و حدت حقه حقیقیه تعبیر می شود.
ب: ذاتی که متصف به وحدت است؛ مثل انسان که متصف به وحدت شود. در اینجا تصور انسان هیچ گونه ملازمه ای با اثبات صفت وحدت ندارد و در ذات خودش نه وحدت نهفته و نه کثرت، لذا هم می تواند واحد باشد و هم می تواند کثیر باشد؛ از چنین وحدتی به وحدت غیر حقه تعبیر می کنند.
وحدت حقیقی غیر حقه نیز بر دو قسم است:
الف: واحد خاص یا بالخصوص که با تکرار آن، عدد ساخته می شود مثلا اگر آنرا دو بار تکرار کنی عدد دو و اگر سه بار تکرار کنی عدد سه و… ، پس سه یعنی یک و یک و یک؛ گر چه خود یک عدد نیست ولی مبدا اعداد است چون عدد کمیتی است که قابل انقسام باشد در حالی که عدد یک تقسیم پذیر نیست[8]؛ از این نوع وحدت به وحدت عددی تعبیر می کنند که در مقابل کثرت است.
ب: واحد عام یا بالعموم که موصوفات عامی مثل نوع یا جنس متصف به وحدت شوند[9].
هر یک از این وحدتها باز تقسیماتی دارد که برای تبین بحث نیازی به بیان آن نیست و عمده در این تقسیم بندی وحدت حقه حقیقیه و وحدت عددی و جایگاه و حوزه جریان آنها است.
برهانی که برای اثبات وحدت حقه (غیر عددی)خداوند اقامه شده این است که کثرت و تعدد فرع بر محدودیت است و محدودیت مساوی با معلولیت و امکان؛ بنابر این واجب الوجود مطلق و بی نهایت است چون حقیقت وجود ذاتا محدودیت بر نمی دارد و هر قید و محدودیتی که در وجود راه پیدا کند از ناحیه خارج از ذات وجود است و خارج از ذات وجود، عدم و نیستی است.
براهین متعددی برای اثبات صرافت و عدم محدودیت و ماهیت نداشتن واجب الوجود اقامه شده است[10]؛ یکی از براهین این است که امکان لازمه ماهیت است ، پس هر صاحب ماهیتی ممکن است، عکس نقیض این قضیه این می شود که هر چه ممکن الوجود نیست پس ماهیت ندارد، نتیجه: واجب الوجود غیر از وجودش ماهیت ندارد[11]، و وقتی ماهیت که بیان نداری های شئ است، نداشت پس صرف الوجود است و صرف الوجود واحد است به وحدت حقه حقیقی[12]؛ مثلا اگر انسان را در نظر بگیریم از آن جهت که انسان است و بس و هیچ چیز دیگری را با او لحاظ نکنیم جز یک حقیقت بیش نیست و اگر بخواهیم یک انسان دیگری را تصور کنیم ممکن نیست و اگر هم تصور کردیم انسان دومی در واقع همان انسان اولی است که یک بار دیگر تصور کرده ایم نه اینکه یک انسان دیگری باشد، و انسان وقتی قابل تعدد و تکثر است که بواسطه ماده و زمان مکان ودیگر محدودیت ها، محدود شود، یکی بشود انسان این زمانی و مکانی و دیگری بشود انسان آن زمانی و مکانی؛ بنابراین اگر ما موجودی را مطلق و بی نهایت تشخیص دادیم، دیگر فرض وجود مطلق دیگری معنا ندارد مثل اینکه اگر ما عالم را بی نهایت فرض کردیم و قائل به عدم تناهی ابعاد عالم شدیم فرض جهانی دیگر غیر ممکن است چون هر جهان دیگری را فرض کنیم یا خود همین جهان و یا جزئی از این جهان خواهد بود[13].
وحدت حقه
یکی از اساسی ترین مسأله ای که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟
یکی از بهترین راه های تبیین و پذیرش این مسأله (جمع بین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)، قاعده بسیط الحقیقه است[14]. به تعبیر استاد علامه حسن زاده آملی از شگفتی های این قاعده این است که نهایت اختلاف یکی از طرفین دلیل وجود طرف مقابل است چون نهایت بساطت و وحدت موجب می شود که همه و کل گردد که نهایت کثرت است. چنانکه از شگفتی های دیگر این قاعده این است که بسیط الحقیقه در عین این که همه اشیاست هیچ یک از آن ها نیست. البته چون همه بودن به جهت فعلیت اشیاست و هیچ کدام نبودن به لحاظ نقص و محدودیت آن هاست؛ تناقض گویی نیست[15].
استاد در بیان دیگری در تبیین وحدت در کثرت می گوید: «از کلام هدایت انجام اهل کشف و تحقیق مستفاد است که نهایت کمال هر صفتی به آن تواند بود که از عروض مخالف زوال نیابد و فتور نپذیرد؛ بلکه با مقابل خود در سلک التیام انتظام یافته از آن جمعیت قوت گیرد، لهذا در آیات قرآنی و روایات سفرای روحانی در عقود فرائد اسما و صفات الاهی معانی متقابله بسیار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم، و مثل لطیف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادی و مضل و معز و مذل که از اسمای حسنای الاهی اند. از آن وحدت حقه حقیقیه تعبیر به وحدت جمعیه می کنند، و از این کثرت به کثرت نوریه. این کثرت است که در باره آن گفته آمد که: کلما کانت اوفر کانت فی الوحده اوغر. لذا حافظ گوید:
زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.
و نیز گوید:
از خلاف آمد دوران بطلب کام که من کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم.
از زلف، کثرت نوریه اراده کنند که حجاب وجه اند و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام.
ابوسعید ابوالخیر گوید:
دی شانه زد آن ماه خم گیسو را بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشید بدین حیله رخ نیکو را تا هر که نه محرم نشناسد او را
عارف شبستری هم در گلشن راز فرماید:
مپرس از من حدیث زلف پر چین مجنبانید زنجیر مجانین. »[16]
[1]الأسفارالأربعه، ج۲، صص ۲۹۱ تا ۲۹۴٫.
[2]البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصی وجود است ولی همان گونه که در بیان ایشان آمده اثبات وحدت شخصی وجود از مسیر برگشت علیت به تجلی عبور می کند.
[3]تحریر تمهید القواعد، صص۷۶۷ تا ۷۶۹ با کمی تلخیص و تصرف.
[4]فاضلی، سید احمد، مقاله نظام واره تجلی، مجله فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، ش ۲۹، صص ۱۶۳ تا ۱۶۶، با مقداری تغییر و تلخیص.
[5]نهایه الحکمه، ص ۱۴۱؛ رحیق مختوم، ج۷، ص۲۷٫
[7]سبزواری، ملا هادی، شرحالمنظومه، ج۵، ص ۱۸۱، تصیح و تعلیق،آیه الله حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق، تهران.
[8]ملا صدرای شیرازی؛اسفار اربعه؛ج ۲؛ص ۹۸؛چاپ چهارم؛دار احیاء التراث العربی؛ بیروت؛۱۴۱۰ه.ق.
[9]اسفار اربعه؛ج ۲؛ص ۸۲؛ علامه طباطبایی؛ نهایه الحمه؛ ص ۱۸۲؛ چاپ شانزدهم؛ مؤسسه النشر الاسلامی؛ قم؛۱۴۲۲ه.ق.
[10]همان، ج ۱، ص ۹۶-۱۱۳٫.
[12]نهایه الحکمه ؛ ص ۳۳۸.
[13]مجموعه آثار؛ جلد ۱۶؛ص ۳۹۸.
[14]سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، با تعلیقه استادحسن زاده ج۲|۲، صص۵۸۷ و۵۹۲٫.
[16]یازده رساله فارسی، رسالهْ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۲۵ و ۲۶ با تلخیص.
بسم الله الرحمن الرحیم