نخستین تجلی تصوف و عرفان اسلامی:

زهد و تقشف رایج در بین مسلمانان، از وقتی مبنای نخستین تجلی تصوف و عرفان واقع گشت که از صورت خوف از جحیم و شوق به نعیم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنیا به قصد تقرب به وجه مولی در آمد و بدین گونه با پدیده محبت که در قرآن کریم هم اشارت «. . . یحبهم و یحبونه. . . » (مائده/5/54)

مربوط به آن بود، ارتباط یافت. در بین نخستین نسل از زهاد این عصر که پشمینه پوشی به عنوان نوعی شعار ضد تجمل در بین آنها متداول بود، حسن بصری نماینده زهاد معترض بر تنعم عصر، و رابعه عدویه نماینده زهد مبنی بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اینجاست که گفته اند: عنصر محبتعشق الهیرا رابعه عدویه وارد تصوف کرد. تأکید رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود که به عشق در کلام صوفیه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنیا خوانده می شد، تدریجا از حالت معامله که توقع اجر برای عمل و انتظار مثوبات برای عبادت بود (نک: ابن سینا، 3/369) ، بیرون آمد و صوفیه که عبادت و طاعت برای آنها مبنی بر عشق به وجه الله شد، به عبادت زهاد رسمی به نظر نوعی معامله نگریستند و طریق اهل تصوف از طریق اهل تقشف جدا شد. بدین گونه، طریقت که راه و روش صوفیه بود، از مجرد شریعت که اهل تقشف فقط بر مبنای آن سلوک می کردند، تمایز پیدا کرد.

نخستین نسل زهاد صوفیه که در عصر خویش یا اندکی بعد به نام صوفیه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل کلام هم که مبنی بر برهان بودو آنها را به هر نحوی درگیر کشمکشهای سیاسی و اعتقادی عصری می کردو از اعراض کلی از متاع دنیا و پرهیز از وسوسه بازگشت بدان مانع می آمد، دوری گزیدند. لاجرم نیل به یقین در مورد خدایی را که برای آنها موضوع طاعت، عبادت و عشق بود، نیز در تأملات قلبی جست و جو کردند و رهایی از وساوس و هواجس ناشی از تأثیر رایج در علم عصر را هم وسیله ای برای رهایی از بازگشت به کشمکشهای مربوط به متاع دنیا تلقی کردند. برای آنها عشق که هیچ گونه چون و چرایی را بر نمی تافت، بر عقل که موجب تحریک وسوسه و شبهه و شک می شد، بیشتر مایه اعتماد بود و برای آنکه سلوک آنها در طریقت، از هر گونه وسوسه در امان بماند، با امعان نظر در قرآن و حدیث کوشیدند تا سلوک الی الله را که هدف و غایت قلب و عشق آنها بود، بر اساس اموری که بر خلاف سلوک اهل علم به کلی از شائبه شک و تردید خالی باشد، بنا نهند؛ اما هر چند آنها نیز مثل اهل علم غایت سلوک خود را نیل به حقیقت خواندند، بین آنها و ارباب علم رسوم این تفاوت وجود داشت که نزد آنها راه حقیقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسلیم می گذشت و بر خلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شریعت رایج بود، دچار وسوسه دلیل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمی گشت و لاجرم نزد آنها ایمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر می رسید.

طبقات صوفیه:

تا چندین قرن، مشایخ صوفیه که راه طریقت را ممهد می نمودند و طالبان سلوک صوفیانه را ارشاد و هدایت می کردند، در حلقه های محدود و مجالس معدود خود که غالبا در مساجد دایر می شد، آنچه را در تفسیر و توجیه حقایق قرآنی طریق نیل به حقیقت می دانستند، به طریق وعظ و نقل به طالبان این معانی عرضه می کردند، نوعی اخوت بین آنها برقرار می نمودند، آنها را به اقتضای استعداد و آمادگیشان در عزلتگاهها و عبادتگاههای خالی از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسلیم و توکل رهبری می کردند و مرشد و شیخ و مراد آنها محسوب می شدند. در آن مدت دست کم 10 تن از مشایخ قوم، ائمه تصوف محسوب می شدند، چنانکه مذاهب خاص و طرز تربیت و ارشاد آنها طالبان و پیروانی داشت و هر مذهب بر اساسی جداگانه مبنی بود.

تا قرنها بعد که شمار مذاهب صوفیه بیشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرایق رایج در خانقاهها به وجود آمد، سلسله این مشایخ به صورت توالی طبقات دنبال گردید و طبقات صوفیه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحویان و جز آنها شکل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از این طبقات در اینگونه تعبیرها مجموع جماعتی بود که در سن و سال، و در درک صحبت مشایخ و استادان با هم مشترک یا معاصر می شدند (تهانوی، 1/917). نخستین طبقه صوفیه چنانکه در کتابهای مربوط به طبقات صوفیه یا سایر کتابهای خاص قوم آمده است، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفی، فضیل بن عیاض، ابراهیم ادهم، ذوالنون مصری، بشر حافی، حارث محاسبی، بایزید بسطامی، ابوسلیمان دارانی، ابوحفص حداد، احمد بن خضرویه، حمدون قصار و معروف کرخی. طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنید، ابوالحسین نوری، رویم بغدادی، عمرو بن عثمان مکی، سهل بن عبدالله تستری، محمد بن علی ترمذی و ابوسعید خراز بود. نام ابومحمد جریری، ابوالعباس ابن عطا آدمی، ابوحمزه بغدادی، ممشاد دینوری، حسین بن منصور حلاج و خیر نساج جزو طبقه سوم، و نام ابوبکر شبلی، مرتعش نیشابوری، ابوبکر کتانی، ابوبکر ابن یزدانیار، ابن سالم بصری و ابو یعقوب نهرجوری جزو طبقه چهارم بود. طبقه پنجم ابوالعباس سیاری، ابوالقاسم نصرآبادی، ابو منصور معمر اصفهانی، و ابوعلی دقاق را شامل می شد. کسانی چون ابوالعباس قصاب، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم قشیری، خواجه عبدالله انصاری، ابوعبدالله خفیف، ابواسحاق کازرونی، ابو علی فارمدی، و شیخ احمد جام ژنده پیل به نسلهای بعد تعلق داشتند که در طبقه ششم یا طبقه بعد محسوب می شدند و از همان ایام یا قدری دیرتر، سلاسل صوفیه متشعب شد و خانقاهها و طرایق جداگانه به وجود آمد.

این سلسله ها متعدد یا متنوع بود و بر حسب شخصیت بنیان گذاران فعالیت بیشتر و شعبه های افزون تر یا کمتر داشت. تاریخ تصوف در فاصله بین طبقه ششم تا عصر حاضر تقریبا تاریخ این سلاسل و طرایق است، هر چند در این میان بعضی مشایخ صوفیه هم بوده اند که به هیچ یک از این سلسله ها منسوب نبوده اند، یا در عین حال با چند سلسله از این سلاسل ارتباط داشته اند.

در مدت توالی طبقات اکابر صوفیه، کسانی که ائمه صوفیه خوانده می شدند و اولین معاریف آنها به طبقه اول، دوم، و آخرین آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند، در تمهید مبانی طریقت و در تحول آن از مجرد زهد یا سلوک عاشقانه در سیر الی الله به مباحث عرفان که شامل تأمل در حقایق الهی و اسرار وجود بود، مساعی قابل ملاحظه به کار بردند و در تلفیق و توفیق بین طریقت و شریعت و مخصوصا در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بین صوفیه و متشرعه سعی بسیار ورزیدند. در بین ائمه تصوف نقش بایزید بسطامی (د234 ق) ، حارث محاسبی (د 243 ق) و محمد بن علی ترمذی، معروف به حکیم (د 285 ق) ، و نیز ابوالقاسم جنید (د 297 ق) ، ابوالحسین نوری (د 295 ق) ، ابو سعید خراز (د 286 ق) و ابو عبدالله خفیف (د 331 ق) در تکوین و توسعه مبانی تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود.

از این جمله بایزید بسطامی اهل سکر بود و در اواخر عمر قبضی بر احوالش مستولی به نظر می رسید. وی در عین حال، در سطح تفکر عوام مریدان خویش متوقف نمی شد. شطحیات بسیار بدو منسوب گشت و حکایات غریب از حالات سکر او شهرت داشت (از جمله، نک: مولوی، دفتر 4، بیت 2102 به بعد) که شاید اسناد تمام یا اکثر آن حالات یا حکایات به او خالی از باورهای مبالغه آمیز مریدانه نباشد. حارث محاسبی اهل صحو (هشیاری) بود، و کتاب الرعایة لحقوق الله او نمونه ای از این حال هشیاری اوست و قول او در باب رضا که نزد اکثر مشایخ از زمره مقامات، و نزد وی از جمله حالات است (هجویری، 219) ، نشانه ای از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوک محسوب است.

محمد بن علی ترمذی، معروف به حکیم، در رد اهل ملامت که در آن ایام در نیشابور ظاهر شده بودند و صوفیه را به عدم اخلاص در عمل منسوب می کردند، سعی بسیار کرد. در باب قلب و آنچه صوفیه اطوار سبعه قلب می خوانند، اقوال وی تازگی داشت و آنچه دیگران، امثال غزالی و نجم الدین کبری در این باب گفته اند، مسبوق به اقوال اوست (نک: زرین کوب، جست و جو . . . ، 54). سخنان او در باب مسأله ولایت هم اهمیت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولایت بر نبوت حاکی است و در باب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسیار بین صوفیه پیش آمد. پاره ای سؤالها هم در این باب مطرح کرده که قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربی واقع شده است.

ابو القاسم جنید، معروف به شیخ الطائفه، در عصر خود معلم و پیشوای صوفیه بغداد بود. وی خواهرزاده سری سقطی از مشایخ بزرگ صوفیه و در عین حال شاگرد حارث محاسبی نیز بود . مشایخ نسلهای بعد، او را آخرین نماینده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعی تلقی کردند (همان، 114). وی در عین التزام به سلوک در طریقت، تصوف را با لطایف و دقایقی که در آن باب گفت، تقریبا به صورت علم درآورد و کوشید تا در کنار علم فقه و علم کلام، جایی هم برای علم تصوف باز کند. چند رساله و مقاله کوتاه که در این زمینه از او باقی است، اهمیت شخصیت او را در نشر تصوف نشان می دهد. در تعلیم اوکه در عین حال محتاطانه و مبنی بر صحو و التزام شریعت بودنهایت سلوک عبارت بود از فنا در «مذکور» ، و در باب نهایت سیر هم خاطر نشان می کرد که «النهایة هی الرجوع الی البدایة» (نک: سهروردی، عمر، 257؛ عبدالرزاق، شرح منازل، 12؛ قس: لاهیجی، 741).

ابو سعید خراز که هر چند خود را مرید ابوالقاسم جنید می خواند، نزد محققان نسلهای بعد «بار خدای جنید. . . و از او مه» بود (خواجه عبدالله، 159). وی در تقریر لطایف تصوف، قدرت تفکر و تحلیل نشان داد. چند رساله مختصر که از او باقی است و از جمله شامل الصدق، المسائل و شماری رساله منتشر نشده اوست، او را در ردیف جنید و حکیم ترمذی از پایه گذاران آنچه علم الاشارات نام داردو همان تصوف علمی و بحثی استقرار می دهد. با آنکه در گرفتاری سختی که در بغداد در این ایام برای صوفیه پیدا شد و غلام الخلیل از متشرعه صوفیه (هجویری، 172173) آنها را نزد خلیفه به الحاد متهم کرد و به محکمه کشاند و وی نیز مثل جنید خود را کنار کشید، تأثیر اقوال این استاد و شاگرد در تبیین حقایق تصوف قابل ملاحظه بود.

ابوالحسین نوری که بر خلاف آنها در این گرفتاری پایداری نشان داد و به محکمه قاضی هم رفت، با وجود التزام به متابعت ظاهر شریعت، گرایش گونه ای هم به سکر داشت و از اصحاب درد محسوب می شد (نک: ماسینیون، «مجموعه. . . (7) »، 51)، چیزی که می تواند اوصاف شبلی از اصحاب جنید را نیز تصویر کند. شبلی هم مانند ابن عطا در ماجرای حلاج با او توافق داشت، اما بر خلاف ابن عطا آن را اظهار نکرد.

چنانکه ابو عبدالله خفیف، معروف به شیخ کبیر هم که از جمله متأخران ائمه صوفیه است، با وجود تأیید حلاج، در التزام صحو و اجتناب از طریقه اهل سکر باقی ماند.