رابطه عرفان، حکمت، ولایت و سیاست

مصاحبه با دکتر غلامرضا اعوانى

بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم. حسبنا اللّه‏ و نعم الوکیل؛ نعم المولى و نعم النصیر.

ذکر این مطلب به عنوان مقدمه، ضرورى است که ما اگر به تاریخ مراجع تقلید شیعه، در گذشته نظر کنیم، کم‏تر مرجعى را مى‏بینیم که اهل فلسفه باشد و از آن کمیاب‏تر، مرجعى که عارف باشد یا در عرفان توغلى کرده باشد. ترکیب فقیه و حکیم، یا فقیه و عارف بسیار نایاب است، و نایاب‏تر از این ترکیب، ترکیب فقیه، حکیم و عارف است. فقها نوعا مشهورند به این‏که مخالف عرفان و حکمت هستند؛ چه رسد به این‏که آن را تدریس کنند.

حضرت امام، هم به فقاهت شهرت داشتند و هم به حکمت و هم به تدریس متون عرفانى. این ترکیب، یک چیز تازه ‏اى است و بنده گمان مى‏کنم یکى از عوامل موفقیت امام همین جامعیت ایشان بوده است؛ یعنى اگر ایشان علاوه بر فقه ،حکمت و عرفان نخوانده بودند،این دید وسیع را پیدا نمى‏ کردند. حکمت و عرفان، افق دید را وسعت مى‏بخشد و نگرش دیگرى به انسان مى ‏دهد. این جنبه از شخصیت امام فوق العاده حائز اهمیت است و باید روى آن تأکید شود.

مطالبى که در جمع فقاهت و حکمت و معرفت، درباره حضرت امام بیان فرمودید و آن را یکى از مؤلّفه‏ هاى موفقیت ایشان شمردید، دو سؤال ایجاد مى‏کند. سؤال اول، این است که با توجه به این‏ که عرفان در طول تاریخ، هم در معانى واژگان و هم در سیر مباحث از جهت محتوا، تطورات مختلفى داشته است، آیا مى‏ توان گفت عرفانى که حضرت امام تعقیب مى‏ کرد با عرفان‏ هاى معهود و مصطلح و عرفان‏ هاى تاریخى کاملاً متفاوت بود؟ هرچند امام، هم به مباحث تاریخى عرفان و هم به مباحث نظرى و رموز دقیق اصطلاحات وقوف کامل داشتند، اما وقتى که مى‏ خواهند عرفان را ارائه دهند، مى‏ بینیم که آن را با یک رنگ و بوى دیگرى ارائه مى ‏دهند که ریشه‏ هاى وحیانى و قرآنى و روایى دارد.

سؤال دوم، این است که آیا با توجه به فقه شیعه و قرائت‏ هاى مختلف از آن مى ‏توان گفت که حضرت امام در واقع، باطن فقه شیعه را دعوت به عرفان ‏واقعى مى‏ دانستند؟ و لذا مى‏ بینیم مثلاً علاوه بر پرداختن به مباحث فقهى و شرعى صلاة، سر الصلاة را هم مى ‏نویسند. یعنى اگر التزام عملى به فقه و شریعت وجود داشته باشد، راه رسیدن به حقیقت عرفانى و عرفان عملى هموار مى‏ شود.

هر دو سؤالى که مطرح شد، حائز کمال اهمیت و توجه است. اول باید توضیحى در مورد عرفان و حکمت بدهم. این دو بر خلاف تصور بدوى، جدا از هم نیستند. گاهى در فلسفه به الفاظى بر مى‏خوریم که با توجه به ظاهر لفظ مى ‏بینیم هیچ ارتباطى ندارند، اما اگر به معنا توجه کنیم، مى‏بینیم بسیار نزدیک هستند. کار حکمت این است که به معانى و حقایق توجه کند، نه به ظاهر. یکى از این موارد، همین عرفان و حکمت است که به جهت قرابتى که در معنا دارند، هرچه به زمان ما نزدیک‏تر شده ‏اند، نزدیکى‏ شان باهم بیش‏تر شده است. فهم این قرابت، متوقف بر مقدمه مختصرى است.

اولاً باید دانست که عرفان، معرفت است. چه نوع معرفتى است ؟ معرفتى که ما در عرفا مى‏بینیم. به تعبیر عرفا، کسى عارف نیست، مگر این‏که ولىّ باشد. پس هرچند از نظر ظاهرى و اصطلاحى هیچ ارتباطى بین معرفت و ولایت وجود ندارد، ولى معرفتى که مورد نظر است، جز از طریق ولایت، امکان دسترسى به آن نیست. بنابراین، کسى که ولایتش اقوى باشد، معرفتش اقوى است، و اگر داراى ولایت مطلق باشد، معرفتش مطلق، و اگر داراى ولایت مقید باشد، معرفتش مقید خواهد بود؛ یعنى معرفت اساسا تابع ولایت و از لوازم ذاتى ولایت است. در حدیث است که: «ما جعل اللّه‏ ولیّا جاهلاً قطّ». این نقل ـ اعم از این‏که حدیث باشد یا نباشد ـ مطلب بسیار درستى است. خداوند، هیچ ولىّ‏اى را جاهل قرار نداده، یعنى ولىّ را عارف قرار داده است. منتها این مطلب به صورت سلبى بیان شده است؛ ولىّ عارف.

بنابراین، وقتى که عرفان از لوازم ولایت باشد، از طرف دیگر، اصل و باطن و حقیقت دین هم ولایت است. اصلاً دین بدون ولایت، دین نیست؛ یعنى باطن دین، ولایت و عرفان است. عارف واقعى، نبىّ است، رسول است، ولىّ است، ائمه معصوم هستند، ولو این‏که ما لفظ عرفان را در مورد آن‏ها اطلاق نمى‏ کنیم و به آن‏ها عارف نمى ‏گوییم، اما به معناى حقیقى کلمه، آن‏ها عارف هستند؛ چون صاحب ولایت مطلقه‏ اند. این ولایت در مورد افراد دیگر هم صادق است؛ چون مبتنى بر سلوک است. سلوک یعنى ولایت کسبى.

ولایت، دو نوع است. یک ولایت غیر اکتسابى و موهوبى داریم که مقدم بر کسب است و البته کسب هم در آن دخیل است؛ و یک ولایت اکتسابى داریم که طىّ اطوار ولایت است که سالک مراحلى را طى مى‏کند تا در نهایت به مقاماتى مى‏رسد و متناسب با طى این مقامات، معرفت حاصل مى ‏شود. پس بدون سلوک، ولایت دست ‏یافتنى نیست. یک معناى دیگر عرفان این است که عرفان فقط در باطن و چهارچوب وحى امکان حصول دارد؛ مثلاً عارف کسى است که سلوکش مطابق با اوامر و نواهى وحى و اتّباع رسول است، و عرفان جز از طریق اتّباع ممکن الحصول نیست. هر دین الهى باید عرفان داشته باشد؛ چون حضرت موسى و عیسى هم صاحب مقام بوده ‏اند و کسانى که از وحى الهى و این دو پیامبر عظیم الشأن، اتّباع مى‏کنند، عارفان یهودى و مسیحى هستند. پس هر دین الهى باید عرفان داشته باشد، باید ولىّ داشته باشد. اگر این مطلب را به عنوان یک اصل بپذیریم که ولایت، معیار حقیقت دین است، پس اگر دین یک واقعیت است، باید داراى ولایت باشد. اگر داراى ولایت است، باید داراى معرفت باشد؛ یعنى پیروان دین، باید از طریق دین بتوانند [به حق] برسند و حکمت هم جز این نیست و در اصطلاح قرآنى هم، معناى دقیق حکمت همین است، و با باطن رسالت و ولایت ارتباط دارد. بنابراین ولىّ، حکیم هم هست، ولو این‏که ما لفظ حکیم را بر او اطلاق نمى ‏کنیم.

یکى از حکمایى که خیلى به این مسأله توجه کرده، شیخ اشراق است. او حکمت را به بحثى و ذوقى تقسیم مى‏ کند و حکمت ذوقى را در مرتبه ‏اى بالاتر از حکمت بحثى قرار مى ‏دهد. حکمت ذوقى، خاص کسانى است که از طریق ولایت به مقام مشاهده و کشف رسیده باشند. این‏ها، مى‏ توانند حکیم باشند؛ مثل افلاطون که از طریق ذوق الهى به مقام کشف و مشاهده رسیده است، و مى‏ توانند عارف باشند؛ مثل سهل تُسترى، بایزید بسطامى، جنید بغدادى و...؛ شیخ اشراق بسیارى از عرفا را حکیم ذوقى مى ‏شمرد؛ یعنى این‏ها حکیم بحثى و اهل قیل و قال و نوشتن و استدلال نیستند. از نظر سهروردى حکمت ذوقى ـ که آن را تألّه مى‏نامد ـ حکمت حقیقى است و فقط کسانى که مثل خود سهروردى یا افلاطون و جنید و بایزید و... صاحب حکمت ذوقى ‏اند، متألّه هستند، نه مشتغلان به حکمت بحثى.

مهم این است که صاحب حکمت ذوقى ـ حکیم متألّه ـ صاحب مکاشفه حقیقى از طریق اتّباع وحى است و ملاصدرا هم این معنا را پذیرفته و آن را کامل کرده است. در حکمت متعالیه صدرایى،کشف ولایى، جایگاه والایى دارد؛ چون حکیم ذوقى و متأله صاحب کشف است و حقایق را نه تنها مى‏ بیند، بلکه مى ‏داند. دیدن حقایق بالاتر از دانستن آن است. این معنا در قرآن هم ذکر شده است: «کِتَابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»، مقربون، یعنى کسانى که به درجه قرب حق رسیده‏ اند و اولیاى خدا هستند، نه تنها مى ‏دانند، بلکه صاحب شهود ـ دیدن ـ اند، اما اصحاب حکمت بحثى، فقط مى ‏دانند ولى نمى ‏بینند. درباره رسول مکرّم اسلام صلى‏ الله ‏علیه ‏و ‏آله در سوره نجم آمده است: «أفتُمَارُونَهُ عَلَى مَایَرَى» و در آیه قبل از آن آمده است: «مَا کَذبَ الْفُؤَادُ مَا رَأى»؛ یعنى آنچه که فؤاد دیده، دروغ نمى ‏گوید.

در میان حکما، بعضى فقط صاحب حکمت بحثى بودند، و بعضى فقط صاحب حکمت ذوقى بودند، و معدودى چون افلاطون، سهروردى و ملاصدرا جامع الحکمتین بودند که مقامى بس بالاتر و والاتر از دیگران دارند. در حکمت ذوقى، عرفان و حکمت خیلى به هم نزدیک هستند؛ چون هر دو مبتنى بر دیدن ‏اند، نه شنیدن، برخلاف حکمت بحثى که اساس آن، شنیدن است، نه دیدن. بنابراین در پاسخ سؤال اول شما، باید گفت اولاً، معرفت و حکمت، هر دو با ولایت ارتباط دارند، و حکمت ذوقى، حکمت به معناى حقیقى، و علم به حقایق است و فوق علم، دیدن حقایق است. یکى از تفاوت ‏هاى اساسى فلسفه اسلامى و فلسفه غرب این بوده که در فلسفه غرب، در آغاز ـ مثلاً در یونان قدیم ـ حکمت بحثى و حکمت ذوقى با هم اتحاد داشتند، ولى ارسطو در آثارش از این اتحاد فاصله گرفته و اساسا حکمت ذوقى را نفى کرده و حکمت را بحثى کرده است.

بر عکس، در حکمت اسلامى از طرفى این دو مقوله ـ حکمت ذوقى و بحثى ـ با گذشت زمان به هم نزدیک شدند و از طرف دیگر هر دو به حکمت الهى نزدیک شدند، و ما نمونه کامل جمع حکمت ذوقى و حکمت بحثى را در آثار ملاصدرا مى‏ توانیم ببینیم و پس از او در آثار مرحوم سبزوارى و علامه طباطبائى، و به ویژه در آثار امام راحل مى‏ بینیم این وحدت به اوج خود رسیده و به حکمت وحیانى نزدیک شده است. امام راحل از دست‏ پروردگان همین مکتب بودند؛ یعنى مکتبى که در آن هزار سال حکمت و عرفان با هم و درکنار هم بودند و وحدت پیدا کردند، و دیگر این دوگانگى از میان رفته است. این، یکى از دستاوردهاى بزرگ عالم اسلام است که در تشیع روى داده است.

اما سؤال دوم حضرت عالى، سؤالى بسیار جالب و بحث برانگیز است. فقه در قرآن به یک معنا به کار رفته، ولى در طول تاریخ، تطور معنایى پیدا کرده است. فقه در استعمال قرآنى، به معناى فهم مطلق است، نه فهم نسبى و حتى نه فهم اجتهادى. مثلاً در آیه نَفْر که قرآن مى‏ فرماید: «... لِیَتَفَقَّهُوا فِى الدِّینِ....»، تفقه در امر دین مراد است، نه فقط تفقه خاص احکام. خود دین نیاز به تفقه دارد که شامل اصول و فروع مى‏ شود. همچنین مراد از «لاَیَفْقَهُونَ» در قرآن، لایفهمون است، یعنى مطلق فهم، و این نکته دلالت بر آن دارد که فهم در دین، اساس است. این کلمه به تدریج، از معناى قرآنى فاصله گرفته، و امروزه فقه و تفقه در معناى استنباط خاصى از آیات احکام و روایات و... استقرار یافته است. البته این معنا صددرصد مباین با معناى قرآنى فقه نیست، ولى مسلّما عین آن هم نیست، بلکه اخص از آن است.

به نظر بنده، حضرت امام سعى کردند معناى فقه را از مصطلح امروزى به معناى قرآنى آن، یعنى مطلق فهم برگردانند، و از مطالعات عمیق و طولانى ‏اى که در عرفان و حکمت داشتند، براى این‏که فقه را از ظاهر فقه به معناى باطن فقه برسانند، استفاده کردند. این معنا در آثار ایشان، نکته ‏اى در خور تأمل است؛ مثلاً ایشان مثل خیلى از مفسران گذشته، اعتقاد داشتند زکات فقط به معناى مال نیست، بلکه اعم از آن است. مى ‏تواند تزکیه نفس باشد و تزکیه تقدم دارد. تا تزکیه نباشد، شاید زکات هم معناى حقیقى خودش را پیدا نکند. اصلاً آن معرفتى که مورد نظر است، امکان ندارد بدون تزکیه تحقق پیدا کند؛ یعنى جز از طریق تزکیه امکان ندارد کسى به مقام ولایت یا مقام معرفت برسد، و این امر از طبیعت امور به دور است: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا * فَألْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا * قَدْ أفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا».

تا زمان مرحوم سبزوارى یا آقا على مدرس زنوزی ، وضعیت به گونه‏ اى است که فرمودید؛ یعنى بین حکمت ذوقى و بحثى یک نوع هم‏گرایى دیده مى ‏شود؛ ولى در دوره متأخرتر از ایشان، اگر بین علامه طباطبائى و حضرت امام به لحاظ آثارشان مقایسه‏ اى بکنیم، مى ‏بینیم آن حالت توازن، مقدارى حالت واگرایى پیدا کرده است؛ یعنى علامه بیش‏تر نماینده حکمت بحثى به شمار مى‏ آید، و آثارش بر این معنا گواه است، در حالى که امام به آن سنت افلاطونى نزدیک‏تر است. این معنا از آثار و اشعار ایشان به وضوح بر مى ‏آید. اهتمام امام به این نکته ـ که محیى الدین عربى از طورى وراء اطوار عقل، و عالمى از نوع دیگر که از عقل است اما وحى و کشف و یافته ‏هاى قبلى در آن تزریق شده، دم مى ‏زند ـ بیش‏تر از امثال علامه طباطبائى یا شهید مطهرى است.

مقایسه ‏اى که بین امام و علامه طباطبائى انجام دادید، کاملاً درست است. البته علامه اهل سلوک هم بوده، اما در بیانات و کتاب‏هایش بیش‏تر متمایل به حکمت بحثى است و مى ‏خواهد همه مطالب را بحثى کند. شاید زمان همچنین اقتضایى داشته است که خیلى چیزها را بحثى کنیم. اما چیزى که دنیاى امروز بیش‏تر بدان نیاز دارد، کشف است که امام روى آن بیش‏تر تأکید کرده و مطالب بحثى ایشان کم‏تر از علامه بوده است. حتى ایشان وقتى که حکمت متعالیه هم تدریس مى ‏کرده، بیش‏تر بر مطالب کشفى و عرفانى تأکید مى ‏کرده است، که این دستاورد بسیار بزرگى است؛ چیزى که اکنون در دنیاى غرب مطلقا دیده نمى ‏شود و این، نیاز دنیاى امروز است. دنیاى امروز، دنیاى غرب‏زدگى است که متأسفانه حتى معارف دینى ما را نیز فرا گرفته است.

اولین خصوصیت دنیاى غرب، دورى و بیگانگى از معناى کشف الهى و تألّه است. ما از زمان دکارت به بعد، یک متألّه و حکیم الهى به معناى واقعى نداریم. فلسفه و کلام غرب هر چه به زمان ما نزدیک‏تر شده، یک سیر گریز از مرکز داشته است؛ یعنى در جهت دور شدن از معناى تألّه و حکمت الهى شتاب بیش‏ترى گرفته و سکولار شده است. آدم‏ هاى سکولار در مورد همان مسائلى بحث مى‏ کنند که حکیم الهى بحث مى ‏کند. مسائل همان است، اما دیدها متفاوت است. اندیشه سکولار، دنیوى است و از حکمت الهى و دید الهى فاصله زیادى دارد؛ یعنى دیگر عقل معاد و عقل الهى جایى ندارد. عقل هست، مشترک لفظى هم نیست، اما جهت آن صرفا مسائل مادى و این جهانى است.

حضرت امام در واقع سیاست شان هم تألّهى بود؛ یعنى حتى انقلاب و حکومت هم از دید ایشان جنبه تألّهى دارد.

بله، کسى که حکیم باشد، همه چیز را از منظر حکمت مى ‏بیند. افلاطون در تعریف حکمت مى ‏گوید حکمت، تشبه به خدا است که این تعریف را ملاصدرا هم در اسفار آورده است. تشبه به خدا، تا جایى که ممکن است و در وسع بشر است.

که در عرفان از آن به فنا تعبیر مى‏کنند. فنا مى ‏شود، سلوک مى ‏شود، تخلّق به اخلاق الهى مى‏شود «تخلّقوا بأخلاق اللّه‏» «إنَّکَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِیمٍ» این، همان حکمت است؛ تخلّق به اخلاق الهى، تشبّه به خداوند است. در رساله پروتاگوراس، افلاطون در تعریف حکیم مى‏گوید حکیم آن است که همه چیز را آن‏طور ببیند که گویى خدا را مى‏ بیند. این خیلى عجیب است؛ چون پروتاگوراس مى‏ گفت انسان، معیار همه چیز است؛ یعنى هر چیزى که دید، همان دید انسان ملاک است. این نحوه نگرش، همان نحوه نگرش سکولار امروزى است. انسان امروز پروتاگوراسى است. افلاطونى نیست. افلاطون در مقابل این تعریف پروتاگوراس مى ‏گوید حکیم آن کسى است که اشیا را آن گونه ببیند که خدا مى‏ بیند؛ یعنى علم، لدنّى مى ‏شود. پس علم لدنّى ممکن است و تا کسى صاحب علم لدنّى نباشد، از نظر افلاطون حکیم نیست. خداوند طبیعت اشیا را چنان قرار داده که هر کس از راه حکمت در آن سیر کند، به شاخه ‏اى از علم لدنّى دسترسى پیدا کند: «وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا» و گرنه، بنا به تعریف افلاطون، کسى که واجد علم لدنّى نیست، حکیم نیست.

عرفا معمولاً مطالب شان را به گونه ‏اى مطرح مى‏ کنند که هر کسى نفهمد و عموما در آثارشان مغلق ‏گویى مى ‏کنند، اما از وقتى که حضرت امام وارد اجتماع شدند، به ویژه بعد از انقلاب، مى‏ بینیم که مطالب بسیار عمیق عرفانى را با زبانى ساده براى عموم بیان مى‏ کنند. گویى تعمدى داشتند که عرفان را عمومى کنند؛ یعنى مى‏ خواستند جامعه را به این سمت و سو هدایت کنند.

مثلاً در سخنرانى‏ هاى عمومى مى ‏فرمودند: «عالم محضر خداست» یا «شهید نظر مى ‏کند به وجه اللّه‏» و تعابیر دیگرى از این دست که داراى یک تفسیر بلند عرفانى است.

به یک معنا مى ‏توان گفت عرفان، قابل بیان نیست. یعنى به طور کلى در عرفان رسیدن مهم است. شاید رسول مکرم اسلام هم که حقایقى را دید، دلش نمى‏ خواست بیان کند یا جرأت بیان آن را نداشت. از این رو، خداوند به ایشان امر مى‏کند: «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا اُنْزِلَ إلَیکَ...» اگر امر به ابلاغ نبود، پیامبر مى ‏خواست در همان مقامى که به آن رسیده است، بماند. رسالت، امر بسیار عظیمى است و کسى که رسیده، مقام والایى را حائز است، اعم از آن‏که بیان کند یا سکوت کند. ما در تاریخ، اولیایى داشتیم که گمنام بودند؛ به دنیا آمدند و در کره خاکى زیستند و به سراى باقى شتافتند و هیچ کس هم نفهمید که ولىّ هستند. در امت محمد صلى‏ الله ‏علیه ‏و ‏آله بسیارى از این اولیا بوده ‏اند که قدر آن‏ها و ولایت آن‏ها را فقط خدا مى ‏داند و در حجاب عزت خداوند پنهان هستند، و خداوند هم، چنین مقدر نکرده است که همه اولیاى او آشکار باشند. پس شرط ولایت این نیست که ولىّ، همیشه آشکار باشد و به بیان بپردازد. این مطلب در کتب عرفانى مورد بحث قرار گرفته است. حتى این مسأله در کتب عرفانى مورد بحث است که آیا لازم است خود ولىّ بداند که ولىّ است یا نه؟ در کشف المحجوب و دیگر کتب عرفانى آمده که چه بسا کسى ولى باشد، و خودش هم نداند.

این هم یک نوع ولایت است. اولیایى که مى‏ دانند ولىّ هستند، اشراف دارند. نوعى از ولایت هم هست که ولىّ نمى ‏داند ولىّ است، چه رسد به این‏که بیان کند. البته نفس بیان کردن، یک مقام است. خیلى از اولیا بوده‏ اند که بیان نکردند یا کم‏تر گفتند. مثلاً ائمه علیهم ‏السلام را ببینید، کتاب ننوشتند، اما امثال ابن ‏عربى این همه کتاب نوشته است. این دلیل نمى ‏شود که مقام امام از ابن ‏عربى پایین ‏تر باشد. قطعا بالاتر است. ائمه آن مقدار که نیاز بوده و از ایشان سؤال مى‏ شده، مى ‏گفته ‏اند: «وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلاَتَنْهَرْ». کتاب ننوشتن و بیان نکردن از قدر ولىّ نمى ‏کاهد، اما خود مقام بیان، یک مرتبه است.

مولانا بدون شک از مقام عالى ولایت برخوردار بوده و این را در مثنوى خیلى زیبا بیان کرده است. مثنوى، منطق ولایت است، منطق الطیر است. اشعارى دارد که اسرار ولایت را در کمال ایجاز بیان کرده است. این بدان معنا نیست که مثلاً استاد او شمس تبریزى واجد این اسرار نبوده است. شاید شمس واجد مراتب بالاترى از این اسرار بوده، ولى خداوند بیان را به مولانا تفویض کرده است. یعنى در تقدیر الهى بوده که در دوره ‏اى خاص که شاید این اسرار و معارف در شُرف زوال بوده است، یک نفر بیاید به بیان آن‏ها بپردازد؛ مثل موسى که اسرار و معارف را از زبان خضر بیان کرده است. خضر واجد آن اسرار بود، ولى موسى از او تلقى کرد و به بیان آن پرداخت. یا در دوره ابن ‏عربى، وضع به گونه ‏اى بوده که گُل ولایت در معرض پژمردگى قرار گرفته است که ابن ‏عربى مجبور شده به بیان حقایق و اسرار الهى بپردازد. این بدان معنا نیست که در دوره‏ هاى قبل، امثال ابن ‏عربى نبوده‏ اند، بلکه زمان، اقتضاى بیان نداشته است.

افلاطون هم همین وضع را داشته است. او نوشتن را در حکمت، زوال مى ‏داند و مى‏ گوید وقتى که حکمت، فقط نوشتارى شود، یعنى زوال. اما مى‏ گوید چون حکمت دارد از بین مى ‏رود، مجبورم که این مطالب را در لفافه بگویم.

حضرت امام در این اواخر از وضعیت عرفان، حتى در حوزه ناراضى بودند. این‏که فرمودید وقتى که بساط ولایت مى‏ خواهد جمع شود، بیان مطرح مى‏ شود، به نظر مى ‏رسد امام چنین وضعیتى پیدا کرده بودند.

تمام کسانى که کتاب نوشته ‏اند، همین را گفته ‏اند. سهروردى در اول حکمة الاشراق مى ‏گوید اصلاً این بساط [ولایت] دارد بر چیده مى ‏شود، و باید بیان بکند تا از بین نرود. افلاطون نیز مى ‏گوید حکمت، وجودى است، در وجود حکیم است. خودش حکیم حىّ و ولىّ حىّ است، اصلاً نیازى ندارد بگوید؛ وقتى که ولایت، قائم است، حکمت قائم است، باکى نیست که نوشته نشود، چون حىّ آن موجود است. ولى وقتى که دارد از بین مى ‏رود، باید نوشته شود. اصلاً افلاطون یک نظریه دارد که در تمام آثارش آمده و خودش را معاف مى‏کند از نوشتن. مى‏ گوید اگر من مى ‏نویسم مجبورم؛ چون حکمتى که من آخرین نماینده آن هستم، دارد از بین مى‏ رود.

سهروردى هم دقیقا این وضع را دارد. در مقدمه حکمة الاشراق ـ که بسیار خواندنى و سودمند است ـ مى ‏گوید در زمان ما حکمت برچیده شده است. بنابراین، من مجبورم که بنویسم. متأسفانه روزگار ما هم، روزگار بر چیده شدن حکمت و ولایت است. همین ده، بیست سال اخیر را در نظر بگیرید که چه کسانى بودند که از دنیا رفتند و جانشینى هم پیدا نکردند؛ افراد فحولى چون امام، مرحوم علامه طباطبائى، علامه رفیعى قزوینى، آمیرزا احمد آشتیانى و...؛ همین تهران را در نظر بگیرید که چه کسانى در آن بودند؛ مرحوم کرمانشاهى، آقا میرزا هاشم استرآبادى، آقا سید ابوالحسن حکیم، عصار. روز به روز سریع‏تر از گذشته، این بساط در حال برچیده شدن است.

شاید در تهران پنجاه سال پیش، صد نفر استاد مسلط وجود داشتند که اسفار مى‏گفتند، ولى امروزه مدرسان منظومه در تهران شاید از عدد انگشتان دست تجاوز نکنند.

چون که گل رفت و گلستان شد خراب * بوى گل را از که جوییم از گلاب

یعنى از همین کتاب‏ها. کتاب‏ها مانده، ولى مفسران حقیقى آن‏ها رفته‏ اند. در این زمان، گفتن و نوشتن اهمیت پیدا مى‏ کند. امام راحل هم در دوره‏ اى بودند که دوره عُسرت بود. اصلاً جهان امروز، جهان عسرت است. با این که کتاب زیاد نوشته مى‏ شود، اما حکمت دیگر رخت بر بسته است. آیا زیاد نوشته شدن کتاب، دلیل بر زیاد شدن حکمت است؟

در این مورد، به ذکر مطلبى از هایدگر، مى ‏پردازم. او درباره یکى از فیلسوفان یونان به نام پارمنیدس ـ که رساله‏ اى مشتمل بر پانصد بیت شعر در مورد وجود دارد که نصف آن از میان رفته است ـ گفته است اگر کتاب‏هاى همه کتاب‏خانه ‏هاى دنیا که در مورد وجود است، جمع شود و با این اشعار سنجیده شود، این اشعار بر کل آن کتاب‏ها رجحان دارد؛ یعنى این قدر بحث وجود را در این اشعار پرمعنا بیان کرده که با تمام کتاب‏هایى که در کتاب‏خانه‏ هاى غرب در این زمینه نوشته شده است، برابرى مى‏ کند. پس کثرت کتاب، دلیل آن نیست که حکمت واقعا زنده است. ممکن است عکس آن باشد و چون حکمت نیست، این همه کتاب نوشته مى ‏شود.

باید این نکته را مورد توجه قرار دهیم که امام بین مباحث عرفان نظرى و ترویج عرفان عملى، امتیاز قائل بودند. جملاتى از قبیل «عالم محضر خداست» یا «بسیجیان به مقام توحید یا جمع الجمع رسیده‏ اند» یا «کار حضرت ابراهیم فوق ایثار است» و... را گاهى براى عموم مطرح مى‏ کردند. در عین حال در مصباح الهدایه مى ‏فرمایند این مطالب را باید از دسترس نااهلان، نامحرمان و کسانى که اصطلاح شناس نیستند، دور کرد و نباید آن را به دست هر کس و ناکسى سپرد.

بله، توجه به این مطالب، بسیار مهم است. یکى از شگردهاى امام این بود که مفاهیم کلیدى‏اى را که مغفول مانده بود، جا بیندازد. همه احساس مى ‏کنند که عالم محضر خدا است، ولى این که مرجعى این مبناى اصیل الهى و قرآنى را در جمع مطرح کند، بعد به در و دیوار نوشته شود، خیلى مؤثر است. دوره ما دوره‏ اى است که مفاهیم اصیل و کلیدى قرآنى مثل «فَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه‏ِ» یا «هُوَ الاْءَوَّلُ وَاْلآخِرُ والظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» باید براى مردم تبیین شود.

بحثى که درباره علامه طباطبائى و امام داشتیم، باید بیش‏تر تبیین شود و مأموریت و رسالتى که این دو بزرگوار داشتند، باید مورد توجه قرار گیرد. با مراجعه به تفسیر و آثار فلسفى و نگرش‏هاى عرفانى علامه، به این نتیجه مى‏ رسیم که اختلاف نظرهایى با امام داشته است. شاید بعضى ‏ها انزواى سیاسى علامه را ناشى از گرایش ‏هاى عرفانى ایشان بدانند، اما امام را مى ‏بینیم که وارد عرصه سیاست شدند و نوع نگاهشان به جامعه و مباحث مختلف اجتماعى، نگاه عرفانى بود؛ در حالى که بزرگان عالم عرفان، نوعا از سیاست و صحنه مبارزات اجتماعى ـ سیاسى به دور بوده ‏اند.

حال این سؤال مطرح مى‏ شود که آیا اساسا عرفان تاب تحمل سیاست را ندارد، یا عرفا غالبا ظرفیت و سعه وجودى ورود به سیاست را نداشتند؟ آیا بر اساس اندیشه و عمل امام مى‏ توان بین عرفان و سیاست، به نوعى التیام و سازش ایجاد کرد؟

قبلاً هم در مورد امام و علاّمه مقایسه داشتیم و اشاره کردیم که هر کس در هر دوره ‏اى با توجه به مقتضیات زمان، مأموریت انجام کارى را مى‏ یابد. مثلاً مى ‏بینیم تفسیر علاّمه چه تأثیر عظیمى داشت و چه راهى به سوى معارف گشود. علاّمه شاگرد مرحوم قاضى طباطبائى بوده که بیش‏تر سلوکى بوده و اهل تدریس مباحث نظرى و متون عرفانى نبوده و کتابى در زمینه حکمت نظرى ندارد. البته اهل نظر بوده، ولى به عرفان عملى گرایش داشته است. اما حضرت امام شاگرد مرحوم شاه آبادى بوده که علاوه بر سلوک عملى، در مسائل نظرى عرفان بسیار توانا بوده و در حکمت محیى الدین تبحّر خاصى داشته و بر امام هم تأثیر دیدگاهى فوق العاده‏اى گذاشته است. شرح فصوص امام که شرحى بر تعلیقات قیصرى است، در سن 27 سالگى ایشان نوشته شده و اثر بسیار عمیقى است. به گواهى استاد ما دکتر سید حسین نصر، این اثر از لحاظ نگارش به گونه‏ اى به سبک صدرالدین قونوى شبیه است که از آثار قونوى قابل تشخیص نیست. مسلّما امام تحت تأثیر استادى چون شاه‏ آبادى و تعالیم ایشان، توانسته چنین اثر عظیمى در شرح حکمت ابن عربى بنویسد. ولى تأثیر ابن عربى بر مرحوم علاّمه از طریق آثار ملاصدرا بوده، نه از طریق شاگردى مستقیم در این مکتب.

نکته ‏اى که عجیب به نظر مى ‏رسد، این است که عرفایى که در عرفان، عمق پیدا کردند، از مسائل اجتماعى دور مى‏ شدند.

من مسائل اجتماعى را ربط مى‏ دهم به یک مسأله دیگر و آن تفسیر امام از فقه است. تفسیر ایشان از فقه ـ برخلاف فقها ـ این است که ولایت فقیه و سیاست را جزء لاینفکّ، بلکه مهم‏ترین جزء فقه مى‏ شمارند. این تفسیر از طرفى تحت تأثیر نظرات عرفانى و از طرف دیگر متأثر از نظرات فلسفى ایشان است، و طبق این تفسیر، حکومت از دین، جدا شدنى نیست. استدلال این است که پیامبر صلى ‏الله ‏علیه ‏و ‏آله فقط احکام و اخلاق و... نیاورده، بلکه تأسیس حکومت هم کرده است. طبق تفسیر ایشان از فقه، نمى‏ توان فقه را منحصر به عبادات و معاملات معهود دانست؛ سیاست هم جزو معاملات و در نتیجه جزو فقه است.

بعضى از فلاسفه گذشته هم این نظر را داشته ‏اند. افلاطون در کتاب جمهور معتقد است عدالت جز در جامعه تحقق پیدا نمى ‏کند. شرط تحقق عدالت این است که اول در جامعه استقرار یابد، بعد در افراد. اگر جامعه پر از افراد عادل باشد، ولى عدالت اجتماعى وجود نداشته باشد، به نظر افلاطون، عدالت تحقق نیافته است؛ یعنى تا حکومت عادل نباشد، تحقق عدالت فردى هم امکان ندارد. به طور خلاصه نظریه سیاسى افلاطون این است که اساسا عدالت با حکومت تحقق پیدا مى‏ کند و تحقق آن در فرد، وقتى است که در جامعه هم تحقق یافته باشد.

بحث ما رابطه عرفان با سیاست بود. لطفا بفرمایید حضرت امام این دو مقوله را چگونه با هم التیام دادند و جمع کردند؟

طرح بحث سیاست و حکومت، در آثار فلاسفه سابقه دارد. ابن سینا در اواخر شفا به بحث از حکومت و سیاست پرداخته و فارابى به تبع افلاطون معتقد است که اساسا امکان تحقق فضیلت جز در یک مدینه وجود ندارد. فقها هم کم و بیش به این مسائل پرداخته‏ اند. بر این اساس، براى امام هم این مسائل مطرح بوده که آیا باید دین را طورى تفسیر کنیم که سیاست جایى در آن داشته باشد یا نه؟ در قرآن و سیره نبوى، سیاست از دین جدا نشده و همه مسائل در عرض هم هستند.

تفسیر دیگر از دین، این است که مثل مسیحیت، سیاست را از شریعت جدا کنیم؛ برخلاف تفسیر اول که با حفظ سایر ارکان شریعت، سیاست هم از اجزا و ارکان آن محسوب مى ‏شود. حضرت امام این تفسیر را محور قرار دادند و بر اساس آن عمل کردند.

یعنى تفسیر امام بر اساس عرفان اسلامى است که از پیامبر صلى ‏الله ‏علیه ‏و ‏آله و حضرت على علیه ‏السلام گرفته است.

بله، شاید امام این گونه استدلال مى‏ کرده است که ما مثلاً در شخصیت حضرت على علیه ‏السلام بین ابعاد مختلف وجودى ایشان از جمله ولىّ بودن، معلم اخلاق بودن، سیاست‏مدار بودن و... هیچ‏گونه جدایى و تفکیکى نمى ‏بینیم؛ از طرفى به جنگ مى ‏رفته، امور جامعه را اداره مى ‏کرده، تقسیم بیت ‏المال مى ‏کرده، و در همان حال احکام الهى را بیان مى ‏کرده و حدود الهى را هم اجرا مى ‏کرده است.

همان‏طور که در قرآن هم بین این امور، تفکیک و جدایى وجود ندارد. بر این اساس، حضرت امام حکومت و سیاست را جزء احکام شریعت قرار دادند.

مجدّدا از حضرت عالى به خاطر فرصتى که در اختیار ما قرار دادید تشکر مى‏ کنیم.

منابع:

کنگره اندیشه های اخلاقی- عرفانی امام خمینی